§1.2. Галаха как объект юридического исследования

Место галахи среди нормативных систем

Галаха как нормативная система осуществляет многие функции права, хотя этим ее роль не исчерпывается. Незаменимый материал для постановки вопроса о месте галахи среди нормативных систем представляет решение Верховного суда государства Израиль по делу «Скорник против Скорник»^[181].

«Судья Ш. Агранат: ... для ограниченной цели рассмотрения данного брака как действительного будет уместно присоединить к тому национальному иностранному праву (lex patriae) сторон, которое действовало на момент бракосочетания и которое признавало только браки, заключенные в особом гражданском порядке, другое национальное право, которое тогда было у сторон и которое продолжает быть их национальным правом по настоящий день, а именно еврейское право»^[182]. Обоснование этого тезиса состояло в следующем: «Кажется почти излишним объяснять сегодня то, что должно быть понятно каждому, а именно что евреи, даже после изгнания из своей страны, никогда. не превращались в религиозную секту. По их собственной оценке, они никогда не прекращали быть нацией. Разлука [этого народа] с собственной страной, которой его сыны оставались верны, была временной, и [народ] пронес сквозь все свои блуждания и все периоды изгнания живые сокровища своей культуры и национального достояния. Еврейское право относится к этому достоянию.

Однако в тот длительный период, когда евреи были вынуждены в странах рассеяния заключить себя в стены гетто, еврейское право все более приобретало религиозную форму. Но это никогда не служило причиной тому, что еврейское право перестало бы быть национальным законом евреев, даже после того, как стена [гетто] была сломана...

Если мы признаем (а мы не можем не признать) продолжающееся существование евреев во всех поколениях и во всех странах их расселения, как отдельного народа, то мы должны подвергнуть еврейское право проверке на наличие исторической связи с еврейским народом.

Таким образом, в деле «Скорник против Скорник» Верховный суд Израиля обоснованно признал, что галахическая система осуществляла и осуществляет функции права в жизни еврейского народа, не нуждаясь в санкции государства. Тем не менее возникает вопрос о том, относится ли область галахи к сфере юридического исследования.

Подход Л.Р. Сюкияйнена и выделение «мишпат иври»

Л.Р. Сюкияйнен, решая аналогичную проблему применительно к шариату, указывает на возможность различения шариата и «мусульманского права». Последнее является «преимущественно правовым феноменом», «его принципы лишены божественного характера и. могут модифицироваться»^[184].

Подобный этому подход разработан в литературе, посвященной галахе, и связан с идеей «мишпат иври». 29 декабря 1917 г. в Москве было учреждено научное общество «Мишпат иври», что в переводе означает «еврейское (ивритское) право»^[185]. Одной из задач общества было разработать вместо галахи новую правовую систему, свободную от «оков религии»^[186], избирательно перенеся туда некоторые нормативные принципы иудаизма, называя это возрождением еврейского права. В результате члены общества дистанцировались от «раввинской литературы» до такой степени, что, с точки зрения ссылок на позднейшие галахические источники, их произведения мало отличались от книг западных ученых прошлых поколений. Общество издавало журнал с одноименным названием. Его первый номер вышел в 1918 году также в Москве; после перерыва издание журнала было возобновлено в 1926 году в Палестине. Среди членов переместившегося в Палестину общества не было единого мнения о том, в какой степени галаха должна приниматься во внимание при создании новой нормативной системы.

Движение «Мишпат иври» в той форме, в какой оно зародилось в России, историк А. Лиховски связывает с желанием применить идеи Ф.К. Савиньи к еврейской правовой культуре^[188]. Немецкий философ защищал германские правовые традиции от влияния Кодекса Наполеона. В свою очередь, П. Дикштейн и Ш. Айзенштадт пытались оградить «исконное еврейское правосознание»^[189] от талмудических традиций. Основатели общества «Мишпат иври» также опирались на труды Й. Колера, который ввел еврейское право в сферу сравнительного правоведения^[190]. При этом ученый (в отличие от его вышеупомянутых почитателей) подчеркивал принципиальное значение религиозного аспекта галахи^[191].

Особое значение имеют разработки двух исследователей, сотрудничавших с обществом «Мишпат иври»: А. Гулака^[192] и С. Цури^[193] - каждый из них попытался создать свод галахических норм, структурно соответствующий выделению институтов, принятому в римской юриспруденции. Одновременно А. Гулак указывал на принципиальные различия в построении галахи и римского права. Эти различия послужили причиной для критического отношения к подобным подходам в дальнейшем^[194].

Понимание неразрывной связи галахических норм, регулирующих отношения между людьми, с другими аспектами Торы в значительно большей степени разделялось членами Лондонского отделения общества «Мишпат иври». Достаточно сказать, что в него вступили главный раввин Британской империи Дж. Г. Герц и главный раввин Ирландии, ставший впоследствии главным раввином Израиля, И. Герцог. Последнему именно переход на новый пост помешал закончить задуманный пятитомным труд на английском языке «Основные институты еврейского права»^[195]. В тоже время и в других европейских центрах создавались работы, гармонично учитывающие различные аспекты галахического регулирования. В частности, Ф. Биберфельд (из франкфуртской школы «Torah Lehranstalt») выпустил несколько монографий, где с педантичностью оперировал и средствами традиционного талмудического исследования и историко-правовым инструментарием.

Движение «Мишпат иври» в Израиле постепенно переродилось. Позитивное израильское право пошло по пути совмещения институтов, заимствованных из галахи, османского и английского права^[198]. Потеряла свою прелесть задача выявить дух галахи, игнорируя многовековую традицию, и согласно этому духу смоделировать «ивритское» право. Обновление идеи «Мишпат иври» связано с именем М. Элона^[199], выпустившего ставший классическим труд «Мишпат иври». В работах этого ученого проводится различие «светской» и «религиозной» галахи, хотя и признается их глубокая взаимосвязь. Больше, чем это было принято в предшествующей литературе, он подчеркивал независимость галахических норм, регулирующих отношения между людьми, от норм, связанных с религиозными запретами. Как и на прежнем этапе развития идеи «мишпат иври», М.Элон подчеркивал необходимость принципиальных изменений в галахе.

Подход М. Элона критикуется^[200] как попытка выделить секулярный сегмент иудейского права, что противоречит назначению, содержанию и духу галахи как цельной нормативной системы. Спецификой галахи является единый подход к установлению правил в любой сфере, что исключает принципиальное выделение социальных отношений. Многие обязанности человека перед Всевышним являются одновременно обязанностями по отношению к другим людям и наоборот^[201]. Различение, с одной стороны, законов об отношениях между людьми и, с другой стороны, законов об отношениях между человеком и Вс-вышним существует именно в рамках галахи, а не отграничивает область галахи от как-либо иначе регулируемой морали. С точки зрения обоснования необходимости подчиняться норме^[202], субъективная обязанность соблюдать нормы галахи в договорных отношениях не отличается от субъективной обязанности соблюдать субботний отдых.

Независимость галахи от санкции государства

Итак, выделение «правовой подсистемы» в рамках галахи менее оправдано, чем при изучении шариата. Проблема метода исследования усугубляется тем, что существенная специфика галахи - ее относительная независимость от санкции государства. Этой проблеме посвящено немало публикаций И. Энгларда, придерживающегося позитивистского направления. Он выделяет несколько основных причин, побуждающих исследователей отрицать правовую природу «религиозных норм»^[203]. Согласно ряду подходов (в первую очередь, в рамках позитивизма) правовыми признаются только те нормы, которые санкционированы государством (Р. Иеринг)^[204] или определенным авторитетом (Дж. Остин)^[205].

Другой подход, исключающий юридического анализа религиозных нормативных систем, ярко выразил протестантский философ Р. Сом. Он указывал, что духовное предназначение церкви и светская сущность права настолько противоречат друг другу, что их совмещение невозможно. Такой подход подразумевает некоторую дистанцию между духовностью и практической обязательностью.

Доводы против распространения понятия права на религиозные нормы могут основываться на следующем тезисе: предназначение права - разрешение социальных противоречий; метафизическая сфера не относятся к предмету права. В предисловии к своей монографии «Религиозное право в израильской юридической системе»^[206] И. Энглард отмечает, что научные инструменты для анализа данной проблематики следует искать в первую очередь в итальянской юриспруденции (в связи с вниманием, которое итальянские исследователи уделяют каноническому праву). Оспоримость этого утверждения^[207] не делает ход дальнейших рассуждений ученого менее интересным. В теоретической части своей работы он формулирует основные проблемы, возникающие при попытке применить позитивистский подход к негосударственному праву.

религиозной нормативной системы, которая обосновывается в первую очередь, тем, что «не существует реальности, более связывающей и императивной, чем [признаваемый субъектами] факт, что Бог проявляет Себя людям»^[208]. Тем не менее, и в рамках этого подхода подчеркивается значение, применяемых на земле санкций.

Анализ галахической системы показывает, что далеко не все ее нормы непосредственно связаны с общественными санкциями. Это лишает решение, предлагаемое И. Энглардом, той полноты, к которой стремился ученый, и одновременно порждает наиболее трудную теоретическую проблему для юридического исследования галахи в самом общем виде. С учетом того, что даже в самых обобщенных современных определениях сферы юридического одним из онтологических оснований права называют социальное принуждение^[209], может ли правовая наука заниматься системой норм, сущностно не связанных с социальной санкцией?

Г.И. Муромцев отмечает, что «памятники древнего права не нуждались в санкции государства»^[210]. О специфических основаниях соблюдения норм иудейского права в своей посмертно опубликованной работе пишет Г.В. Мальцев: «Господь Бог, великий Законодатель, не только дал евреям заповеди, но и проявил исключительную заботу об их исполнении, потребовал от народа своего безукоризненного законопослушания... Особенность религиозного древнееврейского миросозерцания - акцент на субъективном религиозном опыте человека, в пределах которого законопослушание выступает как личный долг перед Богом, долг неотвратимый и предопределенный. еврейский Бог не просто дает закон людям, но он вкладывает свои заповеди в человеческую душу, внушает закон людям, запечатлевает его в человеческом сознании»^[211]. Ученый также приводит в качестве иллюстрации яркие цитаты из Иосифа Флавия^[212]: «От самого раннего пробуждения сознания в нас мы изучаем их [законы] и имеем как бы начертанными в своем сердце. Преступник среди нас явление редкое» [18 (176)]. «...Заставить нас отступиться от этих законов не может ни страх перед победителями, ни желание подражать почитанию чужих святынь. Мы воспитывали в себе не то мужество, которое нужно для ведения войны ради наживы, а то, с которым должно соблюдать собственные законы. Именно потому мы терпеливо переносим все прочие беды, и только когда нас заставляют нарушить наши законы, мы бесстрашно вступаем в жестокую войну и стойко переносим все несчастия, вплоть до самых страшных. Чего ради стали бы мы подражать чужим законам, если мы видим, что они не исполняются даже теми, кто сам их учредил?» [37 (262)] «Лакедемоняне соблюдали собственные законы неукоснительно, пока были свободны, но когда счастье изменило им, они почти совершенно о них позабыли. А мы, изведавшие на себе крайнее непостоянство судьбы из-за сменяющих друг друга властителей Азии, в величайшей нужде и опасностях не предали своих законов, причем следовали им не ради своего удовольствия или успокоения. Требования, которые они предъявляют к нам, гораздо более серьезные и трудноисполнимые [чем спартанские законы]» [31 (220)].

Г.В. Мальцев указывает, что Флавий в своей восторженной апологии, «как и полагается в подобных случаях, умолчал о принудительных сторонах еврейского права»^[213]. Применительно к галахе на это возражение можно ответить историческим примером, ставшим классическим в западной компаративистике^[214]. Известно хрестоматийное высказывание ребе Леви-Ицхака (раввина города Бердичева в конце XVIII - начале XIX в.): «Тысячи жандармов и таможенных чиновников по повелению земного царя следят за перемещением товаров - и в Бердичеве есть любая контрабанда; у небесного Царя нет ни жандармов, ни таможни, а хлеба в Песах^[215] у евреев не найти!». Тема обоснования исполнения норм рассматривается подробнее в параграфе 1.3. Предварительно можно заключить, что вопрос о принуждении к исполнению галахических норм не может быть сведен к социальному принуждению.

Галаха в контексте правового плюрализма

Проблема относимости галахи к сфере юридического встает наиболее остро, когда ее нормы рассматриваются участниками спора как альтернативные нормам иной правовой системы^[216]. Примечательно, что Дж. Д. Блайх приводит процитированные выше аргументы судьи Ш. Аграната в статье, посвященной применению еврейского права на основании принципа международной вежливости^[217]. Он обосновывает свою идею примером, связанным не с семейным, а с гражданским правом. В 1984 г. Верховный суд штата Нью-Йорк был вовлечен в разрешение спора о праве собственности на еврейские книги, ранее принадлежавшие учебному заведению, находившемуся в Берлине и вывезенные в 1939 г. чудом спасшимся преподавателем. Дж.Д. Блайх пишет: «Весьма сомнительно, что какой-либо суд Соединенных Штатов применил бы^[218] к такому спору право нацистской Германии, поскольку на момент, когда обсуждаемые события имели место, евреи были лишены возможности обращаться в немецкие суды, как в качестве истцов в спорах с участием не-евреев, так и для разрешения споров между собой. Несмотря на то, что евреям не было формально запрещено обращаться в немецкие суды вплоть до 1942 г., практически они были лишены возможности использовать правоохранительные органы Третьего рейха значительно раньше^[219]. Единственным сектором правового поля, который оставался доступен евреям для разрешения споров, были раввинские суды, чьи решения определялись еврейским правом»^[220]. Свою ссылку на принцип международной вежливости (comitas gentium) Дж.Д. Блайх обосновывает следующим рассуждением: «Принцип вежливости основан на том, что сторонам, которые действуют в соответствии с устоявшейся и признанной системой права, должна быть предоставлена защита согласно данной системе права, в границах не противоречащих публичному порядку. Еврейское право, хотя и не является правом какого-либо суверенного государства, признано и является установившимся. В течение всего средневековья, а в действительности, вплоть до периода эмансипации [XVIII в.- А.К.], евреям представлялись различные условия правовой автономии практически всеми юрисдикциями Европы. Несмотря на отсутствие географического суверенитета, евреи представляли собой «imperio in imperio», и их правовая система признавалась государствами, в которых они проживали»^[221].

В современном мире близкие вопросы возникают в связи с применением шариата. В частности, проблема применения норм шариата государственными судами в настоящее время остра и в США. Этот вопрос волнует не только профессиональное юридическое сообщество, но и широкую общественность. На референдуме, проведенном в 2010 г. в штате Оклахома, поддержку 70% проголосовавших получила поправка к конституции штата, предусматривавшая запрет судам применять нормы шариата. Фактор общественной озабоченности имеет в данном случае большее значение, чем наличие реальных правовых затруднений: в Оклахоме шариат судами никогда не применялся. Однако в целом по стране немалочисленное исповедующее ислам население несомненно заинтересовано в расширении пределов продуктивного взаимодействия американской правовой системы и шариата.

Имеющие место прецеденты свидетельствуют о том, что вопрос о применении норм шариата не сводится к применению иностранного права или признанию иностранных судебных решений. Так в деле Одаталла^[222] суд обязал мужа уплатить жене 10 тыс. долларов, на основании соглашения о махре (приданом), которым он себя добровольно связал, заключив брак по мусульманскому ритуалу на территории штат Нью-Джерси. Суд сослался на опыт американских судов, признававших силу иудейского брачного договора - ктубы (подробнее см. § 1.1).

Весьма распространенным аргументом, выдвигаемым защитниками применимости шариата в судах, также является принцип международной вежливости^[223]. Этот принцип применим не только к нормам, действующим в иностранном государстве, но и в некоей обособленной группе. Однако с точки зрения различных этно- конфессиональных групп использование принципа вежливости может оказаться и контрпродуктивным для гармонизации законодательства страны с религиозным или обычным правом. При рассмотрении споров, связанных с правами коренных народов, суды различных государств нередко, отдав дань многообещающим декларациям в духе принципа вежливости, не предоставляли защиты юридической автономии аборигенов^[224].

Теоретическим и практическим решением проблемы соотносимости различных нормативных систем, регулирующих одни и те же отношения, может быть перенос центра внимания на субъективное восприятие нормативной ситуации отдельной группой (или даже индивидом). В этом отношении любопытный материал содержится в решении Федерального конституционного суда ФРГ, рассматривавшего в 2002 г. вопрос о праве резника-мусульманина производить ритуальный убой скота. Суд указал: «Государство не может устраниться от того, чтобы учесть представление, которое есть у религиозной группы относительно себя». Одновременно государство «должно воздержаться от ценностных суждений относительно данного верования». Это вполне соответствовало позиции истца, заявившего, что «государственные суды не могут выносить обязательные суждения относительно того существуют ли императивные требования в данном случае для члена религиозной группы. Поэтому достаточно, если из обстоятельств будет выяснено, что серьезное религиозное убеждение существует»^{[225] [226]. Эта же логика применялась позднее, например, в деле о разрешении учительнице работать в школе в традиционном платке[227].}

Как описать нормативную систему с ярко выраженной религиозной составляющей и многообразие форм ее взаимодействия с правом (хотя бы понимаемом как позитивное право государства)? На первый взгляд, это проблему должен решать метод юридического плюрализма. В частности, идеи таких авторов, как Дж. Гриффитс^[228] и С. Мур^[229], применявших сравнительно «традиционный» понятийно-терминологический аппарат теории государства и права к множеству систем нормативного регулирования, могут представлять интерес для социологоюридических исследований, что уже отмечалось в отечественной литературе^[230]. Г. Тойбнер также рисует многообещающие перспективы «нового правового плюрализма», основанного на восприимчивости права к иным системам социальных норм, комбинируя экологический подход к праву К-Х. Ладёра и идеи «общественной автономии» Р. Вайтхолтера^[231]. В модели Ладёра, общество должно допускать эффективную оппозицию в виде альтернативной системы ценностей, поскольку институт парламента в настоящее время потерял истинную репрезентативность^[232]. Р. Вайтхолтер писал^[233], что истинный баланс различных общественных интересов может быть достигнут только в случае установления соответствующих процедур для поиска компромисса на основе автономности в рамках общества. Идея Г. Тойбнера состояла в том, что «если характерное для частного права доверие к идее автономности в рамках общества применить не только к экономической системе, а к многообразию социальных дискурсов, это может стать моделью для новых путей, на которых право, вместо того, чтобы полагаться на политическую легитимацию и экономическую эффективность откроется навстречу развитию “гражданского общества”»^[234]. Информационный обмен рассматривается как основная правовая ценность также в фундаментальных работах П. Гленна^[235].

В литературе высказывалась идея описания множества нормативных систем с позиции отдельной личности. Был разработан подход, ставящий в качестве точки отсчета персональные восприятие, исполнение и создание норм. Индивид конструирует право внутри самого себя, взаимодействует с другими образами права также в своем сознании. Результатом этого внутреннего процесса становится самоописание личности. Право рассматривается как некая автобиография^[236], проводится даже аналогия с фильмом^[237].

В России сторонником разработки идей юридического плюрализма является И.Л. Честнов, утверждающий, что «одна из наиболее перспективных научноисследовательских программ (по терминологии И. Лакатоса) исследования права в условиях современного общества эпохи постмодерна - антропологическая... Первое положение антрополого-правового направления относится к неустранимости правового плюрализма. Этот принцип вытекает из исторической и социокультурной обусловленности социальных феноменов, а также из признания многообразия, принципиальной несводимости и отсутствия универсального критерия сравнимости культур»^[238]. Ученый обращает внимание на возможность применения принципа «дополнительности» Н. Бора для обоснования возможности одновременного описания многогранных правовых явлений различными, на первый взгляд не сочетающимися научными методами^[239]. Другим видным российским сторонником подобных подходов является А.В.Поляков^[240].

И.Ю. Козлихин отмечает, что с позиций А.В. Полякова оказывается затруднительным «отличать право от неправа»^[241] и характеризует этот подход в целом, как «добротный старый, всем хорошо известный социологический позитивизм». С ним согласна В.В. Лапаева, указывающая, что «такой подход к праву остается в рамках традиционного социологического правопонимания»^[242]. Представляется, что такой подход действительно методически не приносит богатых плодов (хотя применительно к галахе заслуживает внимания попытка представить каждую систему права (действующую на территории государства Израиль) в контексте юридического плюрализма, предпринятая И.Шахаром^[243]).

Выводы Б.З. Таманахи, известного критика идей правового плюрализма, им самим изначально определенные как «отрезвляющие»^[244], позволяют взглянуть на столкновение или сосуществование в одном обществе, на одной территории или в жизни одного индивида нескольких нормативных систем, и, одновременно, не закрывать глаза на специфические особенности права в том или ином понимании. Для юридического исследования галахи представляет интерес подход, сформулированный этим автором применительно к религиозным правовым системам. Среди множества религиозных норм можно выделить собственно юридические с помощью одного из двух критериев - исходя либо из санкционирования норм официальным правом, либо исходя из восприятия норм их субъектами как «юридических».^[245] Нормы, подобным образом выделенные, вполне можно анализировать с юридической точки зрения^[246]. Однако в конечном счете этот подход имеет те же описанные выше недостатки, что и классическое выделение «мишпат иври» (либо применение подхода Л.Р. Сюкияйнена, различающего понятия «шариат» и «мусульманское право» по аналогии к изучению галахи).

Гармонизированный подход к соотношению религии и права

Непреодолимый с точки зрения ряда подходов разрыв между религией и правом исчезает в трудах известного правоведа Г.Дж. Бермана выступавшего «против преувеличения как обмирщения права, так и неотмирности религии»^[247]: «Широко распространенное среди современных исследователей представление о том, что право является исключительно секулярным и рациональным и что его задачи исключительно прагматичны, материальны и обезличены, не учитывает тот факт, что во всех обществах, даже самых деспотичных, право имеет эмоциональные элементы, священные элементы, которые предназначены по крайней мере для того, чтобы помочь людям верить в их правильность. В то же время религия повсюду разделяет с правом - несмотря на огромные различия частных форм, принимаемых ими в различных культурах - определенные типы норм, которые могут называться правовыми»^[248]. По мнению В.Г. Графского, «обновленная юриспруденция может быть охарактеризована, ... как упорядоченное представление о происхождении и назначении правовых обычаев и законов, избираемых в течение времени людьми и обществом в целях обеспечения в настоящем и будущем прав и обязанностей людей в процессе их заинтересованного лично-имущественного и политического общения в обстановке гарантированного равноправия его участников, а также в обстановке порядка, согласия, благосостояния и справедливости»^[249].

А.А. Вишневский предлагает при изучении канонического права использовать «гармонизированный подход», позволяющий учитывать неотъемлемые аспекты религиозной правовой системы: теологический и юридический. Аналогичный подход может быть применен и к изучению галахи. Данный подход представляется особенной перспективным в свете замечаний Дж. Холла о применимости юридических методов к теологической сфере и теологических - к юридической^[250]. Если допустить, что в рамках интегральной юриспруденции, которая пока остается «незавершенным проектом»^[251], окажется возможным изучение различных нормативных систем: их регулятивного содержания, и одновременно их ценностного или религиозного аспекта как неотъемлемого атрибута, откладываемого по иной оси координат, возможно, это послужит цельной научно-методической основой для изучения галахи с юридической точки зрения.

Вместе с тем, И.Ю. Козлихин предостерегает против смешения различных по сути концепций, объединенных лишь общим названием «интегральной

(интегративной) юриспруденции» и в целом критикует преувеличение перспективности и значения интегрального подхода, указывая на опасность эклектичного сочетания несочетаемых элементов. Действительно работы Г.Дж. Бермана и Дж. Холла (и тем более, отечественных ученых, ассоциируемых с этим направлением мысли) объединяет не так много. Однако это немногое заслуживает пристального внимания. Несмотря на критику интегрального подхода, И.Ю. Козлихин обращает внимание на взаимодействие и взаимопроникновение идей, относившихся ранее к несочетаемым философским направлениям^[252]. Представляется, что Дж. Холл видел свою задачу именно в уточнении сочетаемости различных подходов путем отделения содержательных аспектов значимых философскоправовых учений от второстепенных методологических недостатков соответствующих теорий^[253].

Юридическая наука проявляет неизменный интерес к «библейскому праву», нисколько не смущаясь, что в Библии религиозное и правовое подчас нераздельно. Нередки эпизодические обращения ученых к талмудическим источникам для разъяснения контекста библейских текстов. На этом фоне игнорировать цельную действующую нормативную систему, основанную на Пятикнижии Моисея и содержащую в развитом виде многочисленные институты, лишь мельком упоминаемые в Письменной Торе, значит противоречить не только идеалу научного познания, но и здравому смыслу. Значение знаний о данной системе трудно переоценить. Не случайно А.П. Лопухин упрекал классическую работу 18 века «Mosaisches Recht» Й.Д. Михаэлиса за невнимание к талмудической и постталмудической литературе^[254] (тот же упрек, спустя сто(!) лет, можно найти у М. Элона^[255]).

Вопрос о том, какое именно правопонимание позволяет включить галаху в орбиту правоведения, имеет все же относительное, а не абсолютное значение. Выше упоминалось течение юридического плюрализма именно в качестве крайности, примера правопонимания, некритично относящего едва ли не любую нормативную систему к области права. Большинство менее радикальных подходов сочтет какие-то аспекты галахи относящимися к сфере юридического, какие-то - нет. Однако великие философы, в том числе современные, разрабатывали свои системы отнюдь не с целью классифицировать галаху как правовую, частично правовую или не относящуюся к области права систему. Г алаха, сформировавшаяся задолго до рождения Фалеса, тем более не придает значение тому, в чьи философско-правовые воззрения она вписывается. Возможно, интегральная юриспруденция, которая пока остается по В.Г. Графскому «незавершенным проектом»^[256], создаст методологическую основу для содержательных и всеобъемлющих исследований, позволяющих перевести концепции одной культуры на всеобщий язык науки.