<<
>>

§ 1.3. Религиозный фактор в образовании американской федерации

Большую роль в развитии государственности североамериканских штатов и самой будущей федерации сыграл религиозный фактор. Невозможно объяснить эволюцию американской государственности и американского федерализма, не рассматривая весь комплекс религиозных проблем, волновавших в то или иное время американское общество.

Если в европейских странах национальная идея была основана на этнической общности, на длительной общей исторической традиции, то в американском обществе первенствующую роль играли общие принципы и религиозные идеалы, преданность существующей форме правления. Быть американцем означает разделять американские принципы, которые в определенной мере противоречивы. Демократические ценности Американской революции и ее культ коррелируют с определеной враждебностью к революциям вообще; представление об исключительности исторического пути Соединенных Штатов - с мессианистским стремлением навязать свои принципы всему миру в качестве образца для подражания. Американцы по праву гордятся существующим в их стране плюрализмом политических программ, однако идеи, выходящие за рамки либерализма, вызывают реакцию отторжения, как «неамериканские»1.

Возникновение этих противоречий во многом связано с периодом формирования колоний, где лица английского происхождения составляли 60%

Л

белого населения . В данном параграфе рассматриваются идейные истоки и, прежде всего, религиозные, служившие фактором складывания штатов и будущей федерации. Речь в первую очередь идет о таких территориях как Новый Плимут, Массачусетс, Рой-Айленд, Коннектикут, Нью-Гэмпшир, Мэриленд и другие. [206] [207]

Первой из северных колоний, которая формируется в Новой Англии на религиозной основе — была колония Новый Плимут.

В начале XVII века в Англии ширилось движение пуритан — сторонников «очищения» официальной англиканской церкви от элементов католицизма и приближения ее кальвинистскому образцу.

Пуританская этика, поощрявшая бережливость и трудолюбие, объявлявшая обогащение проявлением избранности Богом, считается одной из важных психологических основ раннего капитализма. Английский пуританизм имел также политический, антиабсолютистский смысл. Король Яков I хорошо понимал эту сторону учения пуритан, когда говорил, что пуритане отличаются не столько религиозными убеждениями, сколько своей разрушительной политикой и требованием равенства; ведь они всегда недовольны существующим правительством и не желают терпеть чье бы то ни было превосходство, что и делает их секты невыносимыми ни в каком хорошо управляемом государстве. Поэтому не случайно, что в Англии пуританизм преследовался, а пуританских проповедников и распространителей пуританской литературы подвергали бичеванию, сажали в колодки, клеймили, отрезали уши1.

Многие пуритане искали спасения от репрессий в эмиграции. В их числе была и группа, основавшая Новый Плимут. В истории эти люди известны как «отцы-пилигримы». Они прибыли в Америку 11 (21) декабря 1620 г. на корабле «Мэйфлауэр». (Этот день отмечается в США как официальный праздник - «день отцов-пилигримов».) Перед высадкой они заключили между собой знаменитое Соглашение на «Мэйфлауэре». Соглашение предусматривало создание «гражданского политического организма» для поддержания «лучшего порядка и безопасности». Колонисты договаривались создать «справедливые и равные для всех законы», «соответствующие общему благу колонии»[208] [209].

Как пояснил политический лидер колонистов У Брэдфорд, важность поддержания порядка усугублялась «ужасной и пустынной дикостью, полной страшных зверей и нецивилизованных людей»[210], в которой предстояло жить его подопечным. Существовала еще одна причина для объединения этих людей, которые рассматривали себя как часть некоего божественного плана, направленного на очищение религии (причем, без ложной скромности, конечной целью было объявлено полное совершенство, на меньшее новоявленные пилигримы не соглашались).

Следует отметить, что Мейфлауэрское соглашение считается одним из основополагающих документов американской истории. Оно было подготовлено и подписано незадолго до прибытия в Кейп-Код (Северная Вирджиния) английского корабля «Мейфлауэр» со 102 пассажирами на борту. (Во время

трансатлантического плавания один из пассажиров погиб, но появились на свет два новорожденных, в результате чего на борту корабля оказалось 103 человека.) Соглашение подписал 41 взрослый мужчина — главы семейств и одинокие мужчины, включая членов экипажа и слуг (кроме двух матросов, не собиравшихся

Л

оставаться в Америке более года) .

Необходимость составления такого документа вызывалась тем, что среди пассажиров корабля начались разногласия по поводу образа жизни по прибытии в пункт назначения. Английские пуритане-кальвинисты, готовые сохранить уже сложившееся в их среде общинное устройство, не нашли общего языка с небольшой группой лиц (доставка их в Америку была оплачена лондонскими торговцами), которые получили гарантии свободного расселения на территории Вирджинии.

После подписания Мейфлауэрского соглашения пассажиры судна избрали на год Дж. Карвера губернатором своей колонии, которая получила название Плимутской (она просуществовала вплоть до 1691 г., когда была поглощена Колонией Массачусетского залива). По прошествии полугода пребывания в Америке 20 оставшихся в живых подписантов Соглашения образовали

администрацию колонии. 1

Приведем текст данного Соглашения.

«Во имя Господа Бога аминь. Мы, нижеподписавшиеся, верноподданные нашего великодержавного повелителя — короля Джеймса, Божьей волей короля Великобритании, Франции и Ирландии, защитника веры, etc.

Предприняв во славу Божью и во имя распространения христианской веры и в честь нашего короля и страны путешествие с целью основания первой колонии в северных частях Вирджинии, настоящим торжественно и со взаимного согласия, перед Господом Богом и перед друг другом обязуемся объединиться в гражданское политическое сообщество для установления более совершенного порядка и сохранения и осуществления вышеуказанных целей; и на основании этого составлять, учреждать и создавать по мере необходимости такие справедливые и основанные на всеобщем равенстве законы, ордонансы, постановления, конституции и обязанности, которые будут сочтены наиболее соответствующими и отвечающими интересам всеобщего блага колоний, и которые мы обязуемся должным образом соблюдать, и которым мы обязуемся подчиняться».[211] [212]

Колонии различались не только особенностями структуры управления и экономики, но и религией.

В Виргинии и Каролине англиканская церковь имела статус государственной. Другие колонии Новой Англии, напротив, были основаны людьми, не принимавшими англиканскую церковь. Это были пуритане радикального крыла, называвшиеся также конгрегационалистами, или индепендентами. Они считали, что вхождение в церковную общину (конгрегацию) должно быть добровольным. Сплачивало общину соглашение о вере, где не было назначенных сверху священников, как в англиканской церкви или у пуритан пресвитерианского толка. Пастора и проповедника избирала большинством голосов сама конгрегация. Конгрегационалисты не принимали кальвинистского догмата о предопределении, считая, что принадлежность к церкви дает любому человеку возможность очиститься от греха и приобщиться к святости (почему они и называли себя также «святыми»). В то же время, в отличие от сект, принадлежащих к так называемой народной Реформации, они не выдвигали требования вернуться к имущественному равенству первых христианских общин, а признавали лишь равенство перед Богом1.

Пуританами же была создана в 1629 г. Массачусетская компания, которая основала колонию Массачусетс — в будущем самую мощную колонию Новой Англии. Ее создатели рассчитывали, что новая колония станет образцом «чистой» религии, «градом на холме» из пророчества Исайи. В 1632 г. был основан будущий административный центр колонии - г. Бостон. Жесткая политика руководителей новой колонии, прежде всего ее губернатора Д. Уинтропа, а также господствовавший в ней фанатический, нетерпимый пуританизм быстро привели к тому, что недовольные начали покидать Массачусетс .

Называя себя «пуританами», они, по сути, являлись конгрегационалистами, которые не порвали окончательно с англиканской церковью и с надеждой очистить ее изнутри — пусть и на расстоянии в 3 тыс. миль. Проявив большую предусмотрительность, чем пилигримы, они смогли организовать Компанию Массачусетского залива и массовое переселение пуритан из Англии. Их корпоративная хартия постепенно преобразовалась в правительственную структуру, утверждавшую важность экономического фактора даже в религиознодуховных начинаниях, т.к.

моральный кодекс пуритан отнюдь не отвергал материального благосостояния. Быть пуританином вовсе не быть только фермером или финансистом. Для каждого человека важно было следовать своему призванию, то есть занимать место, которое в этом мире определил ему Господь. Помимо того жители колонии Массачусетского залива ощущали себя «связанными договором» с Богом, носителями особой миссии, предполагавшей изменение хода истории — не

только земной, но и небесной». Что касается конкретных задач, то пуритане видели их в том, чтобы построить гармоничное христианское общество, всячески сопротивляться проискам Сатаны и восстановить «первоначальную» чистоту [213] [214] [215] церкви. Таким образом, их община представляла собой не обычную колонию, а своеобразное «святое общество всеобщего благоденствия»1. Руководители колонии, естественно, не собирались отменять такие понятия, как индивидуальные различия поселенцев, систему социальных рангов, частную собственность и местную автономию, но вместе с тем они постоянно напоминали своей пастве о совместном существовании, обязательствах перед обществом и коллективных интересах. Ничто так не радует Бога, декларировали они, как единство. Он желает, чтобы его дети жили дружно, как одна семья, избегали раздоров и противились разделению. Говоря о своей колонии, губернатор Джон Уинтроп объявил: «Будем мы подобны Граду на Холме, взоры всех народов будут устремлены на нас»[216] [217] [218]. Итак, колонисты Массачусетского залива считали себя первыми американцами, осознавшими свою особую миссию и позиционировавшими себя как часть спасительной нации, которая призвана стать образцом для всего мира.

Подобная модель не допускала инакомыслия. Пуритане не отвергали идею религиозной свободы, но признавали ее только для самих себя — чтобы жить и поступать в соответствии с велениями собственного Бога. Они знали, что в мире много ошибочных, абсурдных учений и если лжепророки проникнут в твердыню Массачусетского залива, то их святое дело — возможно, самое значимое со времен зарождения Реформации — обречено на провал.

В 1635 г. правление колонии объявило вне закона и изгнало Р. Уильямса, который настаивал на полном отделении церкви от государства (дабы оградить чистоту конгрегации от грязи и греховности политики). Еще через два года, в 1637 г. состоялся суд над А. Хатчинсон. Официально ей вменялось в вину заявление о том, что она якобы напрямую общается со Святым Духом; на самом деле это была борьба против женщины, которая посмела бросить вызов церковным властям, традиционно

3

представленным мужчинами .

А. Хатчинсон полагала, что состояние «святости» не достигается ни принадлежностью к церкви, ни строгим соблюдением заповедей, а является даром Бога. Она ставила под сомнение «избранность» массачусетской теократической верхушки и исключительное право этой последней толковать Священное писание. А. Хатчинсон была отлучена от церкви и выслана из колонии. Таким образом, в Массачусетсе конгрегационализм стал государственной церковью и определял весь строй жизни. Пуритане старались законодательно регламентировать все стороны жизни в соответствии со своим вероучением, не позволялось, например, носить дорогие и яркие одежды, курить табак1.

Пуританизм отражался и на уголовном законодательстве Массачусетса, т.к. каралось не столько преступление, сколько грех. Примером пуританского правосудия может служить дело некоего У Скулера, который обвинялся в убийстве девушки и в супружеской неверности. Однако его осудили на смерть, прежде всего, потому, что он вел греховную жизнь и жил «подобно атеисту»[219] [220].

Как показывала практика новых колоний, шла тотальная борьба с толерантностью. Основатели колоний Новой Англии приезжали в Америку, чтобы не защищать любое разнообразие в религиозной практике, или утверждать первенство совести человека, а с целью установить одну истинную веру, которую не могли испортить или переосмыслить другие люди. Подлинной религией признавалась та, в которой содержались завещания Бога, в которых Он выбрал людей, направленных к спасению, сделав их церковь собранием «видимых

святых» . Несознательные жители колонии, спасенные таким образом, не могли быть членам церкви и при этом они не могли быть членами с правом голоса в обществе. Но они должны были поддержать истинную церковь, даже если они не были ее полноправными членами. С. Уиллард выступил в 1681 г. против баптистов, утверждающих, что Новая Англия должна быть приютом религиозной свободы: «Я думаю, что они ошибаются во мнение о наших первых основателях, поведение которых не отличались толерантностью, но и не были ее выраженными врагами, и они покинули этот мир, утверждая, что они не были никакими распутниками. Их жизнь должна была регулироваться хранителем религии. Согласно их убеждениям, этим хранителем был Бог».1 Или как выразился Н. Уард в 1645 г.: «Я смею заявить... от имени нашей колонии, что у всех Фамилистов, Аморалистов, Анабаптистов, и других Энтузиастов должна быть свобода действий — чтобы они держались подальше от нас»[221] [222] [223].

Наглядный пример религиозной нетерпимости во вновь образованных колониях можно проследить на примере казуса с М. Даер. То, что случилось с ней, не было единственным случаем, это лишь часть всех действий, направленных на борьбу в Новой Англии не только с квакерами, но и пресвитерианами и

баптистами, «аморалистами» и «ведьмами» . М. Даер в сорок лет была матерью шестерых детей и состояла в рядах квакеров, что расходилось с позицией государственной церкви в Массачусетсе; она, как и другие квакеры, была выслана согласно закону из Колонии Залива Массачусетс под страхом смертной казни[224].

Осужденных предупреждали, что они должны раскаиваться перед Богом. Их показания обычно заслушивались, а позже, некоторые из них должны были быть опубликованы. Также была возможность при свидетелях еще раз упомянуть их грехи. Если осужденные люди подчинялись этим последним формальностям - то это был повод, чтобы их помиловать. Но квакеры высказывали свое мнение, борясь за справедливость[225].

Преступление М. Даер квалифицировали как неподчинение правительству, власть которого была основана на одной «истинной» религии. Даже носить книгу квакера в обществе было запрещено. Капитаны судов серьезно штрафовались, если они провозили квакеров к берегам колонии — и также штрафовали за обеспечение книгами квакеров, брошюрами или проповедями, или за любые выражения религиозных убеждений не истинной религии. Такой же запрет относился к пресвитерианам, баптистам, и сторонникам любой несанкционированной веры. Когда часть верующих отклонилась от истины, как это было официально разъяснено, они были отдалены от церкви. Если они противодействовали этому, то чиновники могли высылать их из колонии. Если же они отказывались покинуть колонию, то их можно было хлестать кнутом, калечить (подрезать уши или языки), или подчинять иными способами. Если они пытались вернуться в колонию, не было других способов покончить с таким «сопротивлением» без применения смертной казни.1

Толерантность в этом урегулировании, не шла на пользу правительству, т.к. это было отрицанием истины. Простое «мнение» не было вещью, которую будут уважать, так как только уверенность была возможностью членства в правящем обществе. Кембриджский пастор Т Шепард, который сыграл немалую роль в осуждении «еретички Э. Хатчинсон», сказал, что проявление терпимости к различным религиям стало «основой всех других ошибок в церквях Бога». Так, Р. Матер, упомянул это в 1657 г.: «He верьте тем людям, которые считают, что человек может быть спасен в любой религии, и что было бы хорошо оставить все религии свободными, и что такие мнения не несут никакой опасности в себе. Они - всего лишь дьяволы Сатаны, и даже благодаря таким пагубным ошибкам они не попадают под наше подозрение... Если вы полагаете, что овцы будут чувствовать себя достаточно хорошо, если к ним выпустить волков, то может Вы считаете, что лжеучения, которые они проповедуют, не представляют опасности для душ людей?»[226] [227]

Исходя из этих размышлений, М. Даер была одним из «приспешников Сатаны» и дьявол сводил ее с ума. Настойчивость возвращений квакеров в колонию, была результатом их общения с Сатаной: «Они возвращались — и делали это как управляемые дьяволом существа, которые неистово выступают против правительства»1.

Причиной для осуждения квакеров была их уверенность относительно существования «внутреннего света», который содержался в их учениях. Эта уверенность позволяла им быть свободными в буквальной трактовке Евангелия. Когда первые женщины квакеры прибыли в Бостон в 1656, уже того факта, что они были женщинами - проповедниками, было достаточно для чиновников, чтобы поместить их в тюрьму и подвергнуть их испытаниям «на наличие причастности к Дьяволу» [228] [229]

Было бы ошибкой искать религиозную терпимость в семнадцатом столетии в Новой Англия. Так проникавшийся папистскими убеждениями монарх был свергнут, а протестант Оливер Кромвель пришел к власти. Но для этого он должен был скрепить все формы религиозного инакомыслия, чтобы выступить против монархии и был вынужден терпеть недовольство между пуританами, ресвитерианами, баптистами, и другим духовенством Новой Англии[230].

Когда же монархия была восстановлена, король не мог позволить себе разгневать крестьян, полностью изменив меры толерантности в отношении религии. Именно поэтому он прибыл в Новую Англию для защиты квакеров, и угрожал отменить устав Массачусетса, который позволял его губернаторам пренебрегать религиозными разночтениями. В письме, от 28 июня 1662 г. король сообщает местным властям Массачусетса, что они больше не могут ограничивать голос церкви и верующих, или каким-либо образом ограничивать их вероисповедание. Это шло в противоречие с теми правами, которые были предоставлены властям по Уставу 1629 г. Так как для поселенцев Массачусетса всегда было опасно пользоваться этим Уставом в Англии, они пользовались им в Новом Свете, где значительно расширялось его действие и влияние. Устав также содержал и правила акционерного капитала для торговли (подобно Компании залива Гудзон и Компании Вирджинии)1.

Но король решил отменить Устав, несмотря на сильное сопротивление колонии. (Устав был отменен в 1686 г., когла все Северные колонии были собраны в

Л

отдельный Доминион Новой Англии, который управлялся назначенцем короля) . Новый король предоставил иной устав Массачусетсу и также издал закон о Толерантности, под которым понималось, что все формы протестантского вероисповедания (кроме католиков) должны быть разрешены. Новый устав сделал губернатора королевским назначенцем с расширенными полномочиями, а местная церковь Массачусетса должна была подчиняться новой договоренности. Таким образом, нетерпимость Новой Англии постепенно нивелировалась королевскими действиями[231] [232] [233].

Непосредственные предпосылки для расширения принятия религиозных представлений были прагматическими и примирительными, но и формировались другие принципы. Воздействие Просвещения уже чувствовалось во многих сферах. Примером можно считать Письмо Относительно Терпимости 1689 г. Религии предпросвещения Америки появлялись на разных уровнях, хотя многие выступали против этой тенденции. В 1708 С. Сеуолл, «судья Салемских ведьм», все еще отказывался предоставить разрешение для молитвенного дома квакеров, созданного в Массачусетсе, так как утверждал, что «не будет принимать участия в их (квакеров) поклонениях дьяволу»[234].

Исследуя взаимоотношения церкви и власти во вновь образованных колониях, а затем и штатах, необходимо задаться вопросом, а какие полномочия имела пуританская церковь для борьбы с еретиками. Главы Колонии залива считали, что у церкви не было никаких полномочий, кроме как осуждать ересь. Право наказания оставили за государством, которое имело совершенно другой статус и с самого начала Новая Англия выражала идею о разделение церкви и государства. Д. Уинтроп на судне иммигрантов Арбелла говорил, что «в правительстве должно присутствовать как гражданское, так и духовное»1. Таким образом, все жители колонии должны были быть верующими, но фактически большинство было далеко от церкви и веры. Эти «неизбранные» не попадали под благословение Бога и не пользовались естественными правами, данными Богом Адаму. Церковь руководила собственными делами и не могла заниматься делами вне ее компетенции. Правительство же могло это делать, т.к. церкви не было права осуществлять наказание и это право принадлежало светским судьям, которые не могли быть пасторами. Джон Коттон говорил: «Человек, по своей природе является разумным и общительным существом, способным к гражданскому порядку, и может быть объектом государственной и гражданской власти, но человек, относящийся к объединению Иисуса Христа и с Его последователей - является объектом церковной власти»[235] [236] [237]. Таким образом, М. Даер была повешена не как еретик, а как — нарушитель общественного порядка так же, как, Э. Хатчинсон и Р. Уильямс были высланы из колонии не из-за их религиозных убеждений, а из-за их

3

неповиновения властям .

Соратник по религиозной борьбе М. Даер - некий Д. Уилрайт, один из идеологов антиномии[238] предпочел покинуть Массачусетс. К северу от этой колонии он основал поселок Эксетер (1638 г.), в котором селились преследуемые теократией массачусетцы. Так было положено начало колонии Нью-Гэмпшир.

Тем же путем, что и Нью-Гэмпшир, возникла колония Род-Айленд. Ее создатель, Р. Уильямс, в противовес нетерпимости пуритан провозгласил принцип полной свободы для всех христианских вероисповеданий. Он прибыл в Массачусетсе качестве священника. Однако его религиозные взгляды и в особенности его убеждение, что европейцы не имеют права отнимать у индейцев их территорию, привели его к конфликту с пуританами. Р. Уильямс был вынужден покинуть Массачусетс и найти приют у индейцев. Впоследствии племя подарило Р. Уильямсу часть своей территории, где весной 1636 г. был основан г. Провиденс - центр будущей колонии Род-Айленд. Основными принципами своей политики Уильямс объявил религиозную терпимость и справедливость в отношениях с индейцами. Сюда стекались люди, гонимые массачусетской теократией. Они отрицали кальвинистский догмат предопределения, и в особенности толкование обогащения как знака избранности Богом, а также отвергали любую церковную иерархию. Крупнейшими из сект такого типа в Америке были баптисты (первую баптистскую церковь на территории США основал Роджер Уильямс) и квакеры1.

Квакеры не имели ни обрядов, ни таинств, ни священников. Проповедь вел тот из участников молитвенного собрания, который чувствовал озарение. Квакеры отвергали обычные знаки почтения, ни перед кем не снимали шляпы, обращались ко всем на «ты». Уильям Пенн как-то шокировал английский двор, не пожелав снять шляпу перед Карлом II .

Первые квакеры появились в Массачусетсе в 1656 г., где пуритане встретили их репрессиями, а привезенные ими книги были сожжены. Оберегая свой «град на холме» от ереси, члены магистрата приказали наглухо закрыть окна их камеры и назначили штраф в 5 тыс. фунтов стерлингов за попытку заговорить с ними. Через месяц квакерши были высланы на Барбадос. В дальнейшем в Массачусетсе и в других колониях, входивших в Конфедерацию Новая Англия, были приняты законы, каравшие не только принадлежность к секте квакеров, но и любую форму помощи ей со стороны колонистов. Ряд квакеров, упорно возвращавшихся, чтобы проповедовать свою веру в Массачусетсе, были повешены.

После войны с индейским племенем пекотов, которые были полностью уничтожены, на их земле была образована новая колония Коннектикут. В 1639 г. в Коннектикуте были созданы собственные органы самоуправления и Ассамблея новой колонии приняла «Великие основы», составленные теологом Т. Гукером, - [239] [240] первую писаную конституцию на территории будущих Соединенных Штатов. В 1681 году король Карл II своей хартией подарил свыше 45 тыс. кв. миль Уильяму Пенну, руководителю английских квакеров1. Вызов, который квакеры бросали иерархической власти и общественному порядку — наряду с их непонятными разговорами о «внутреннем свете» истинно верующих и духовном равенстве женщин, — представлял собой зримую угрозу покою и стабильности в Англии. На предоставленной ему земле Пенн затеял «Священный эксперимент» по внедрению принципов квакеров в повседневную жизнь и создал общество, в котором жители были защищены от произвола автократии. Опыт колонии Пенсильвания можно считать успешным, хотя этот успех следует отнести, скорее, к области экономики, чем теологии. Сюда хлынул поток самой разношерстной публики, к 1701 году пенсильванцы создали такую форму правления, которая поставила под сомнение даже власть самого семейства Пеннов.[241] [242] [243] [244]

Первые квакеры не были такими миролюбивыми, какими они стали к восемнадцатому столетию, отрицали власть короля и священников, и часто нарушали церковные и светские сборы, сначала в Европе, затем и в колониях. Их отказ снимать шляпы и давать общепринятые клятвы были преднамеренно подрывными намерениями. Некоторые даже обратились к такой форме протеста как «хождение в голом виде». Древние пророки Сэмюель и Исайя совершали обряды полностью голыми: «Мой служитель Исайя ходил голым и босым три года для своего признания» . Квакер У Симпсон - пример проявления этого протеста в Англии. За ним следовали другие квакеры так, что даже в одной из публикаций говорилось: «Во всех крупных городах квакеры в дни ярмарок ходят голыми». В Массачусетсе женщины квакеры Л. Уардел и Д. Уилсон «приехали в совершенно голом виде, в то время как их допустили к общественным собраниям, и их жестоко

4

осудили за эту выходку».

Нужно признать, что квакеры представляли проблему для чиновников, действия которых состояли в том, чтобы поместить нарушителей спокойствия в тюрьму. Не существовало никаких отдаленных мест для долгосрочного лишения свободы, т.к. тюрьма была местом содержания только для тех, кого собираются осудить или помиловать. Когда квакеры были размещены в запасных помещениях, они превратили их в кафедры проповедников для того, чтобы распространять собственные учения. В тюрьмах их раздевали до талии и публично издевались над ними, а они возвращались, готовые пройти эти пытки еще раз. Некоторые были искалечены и те, которым подрезали одно ухо — возвращались, чтобы подставить другое1.

Брошенные на границе колонии, они отступали назад, чтобы потом появиться в другом месте. Казалось смерть - это единственная вещь, которая постоянно следовала за ними. Другие репрессивные меры просто имели неприятные последствия, как тогда, когда семнадцатилетняя девочка Саутвик протестовала против заключения своих родителей и была помещена в запасные помещения. Ранее, одиннадцатилетняя П. Скотт, которая помогла привести Р. Уильямса в Баптистское сообщество была направлена тюрьму с двумя квакерами, которыми она восхищалась, то Верховный Суд не мог сделать ничего, кроме, как упрекать и обвинять девочку в неблагочестии: «Суд, должным образом рассматривая преступное намерение Сатаны и его последователей, во что бы то ни стало нарушить правду и ввести нас в замешательство, извлек, что — Сатана использовал ребенка, не достигшего зрелого возраста. Принципы же религиозного правосудия позволяют пренебречь ее квакерской принадлежностью для того, чтобы предупредить ее и освободить от обязательств. Капитан Хатчинсон, обязуется отослать ее домой»[245] [246].

Когда судьи назначили Лоренсу и Кассандре Саутвик наказание, «Верховный Суд продемонстрировал всю свою несостоятельность в поиске

родителей для осиротевших детей Саутвик. Желающих усыновить не нашлось»1.

Другие колонии согласились с Массачусетсом, что квакеры были общественно опасны и в 1657 году, четыре колонии подписали объединенное соглашение, что действуют сообща, для того чтобы противодействовать квакерам в целом регионе.

«Относительно так называемых квакеров, которые живут среди нас, у нас не существует никакого закона, посредством которого мы бы могли наказывать любого за то, что он даже словами подействовал на наши умы в отношении Бога, спасения и вечной жизни. Кроме того, мы находим, что вышеупомянутые люди, объявившие себя свободными в нашей колонии, не должны находиться на ее территории».[247] [248] [249]

Хотя губернатор и другие чиновники не могли быть священнослужителями, они должны были все сообщать церкви. Государство, кроме того, было уполномочено взимать налоги для поддержки церквей, заставляло оказывать разные услуги и поддерживало церковную доктрину как возможное условие временного порядка. Ересь чаще всего трактовали, как действие, когда церковь объявляла человека еретиком, но в действительности она часто совершала религиозное преследование как в Испании, где церковь обращалась к светским

3

властям для исполнения наказания .

В случае с М. Даер представителем светской власти был губернатор колонии, Д. Уинтроп, который искал доказательства для подтверждения ее причастности к Дьяволу. Фактически, как уже было сказано, светские власти производили осмотр первых женщин-квакеров, которые вернулись в колонию. Матер проводил параллель между делом М.Даер и жрицы Путиана, которой «овладел дьявол». Разделение церкви и государства в Массачусетсе было явной формальностью, так как государство всегда представляло интересы церкви.

То же самое можно наблюдать и в Род-Айленде; в 1660 г. Р. Уильямс обратился к Д. Уинтропу и на примере К. Скотт показал ему, «как надо разрешать проблемы»1. Одеако через десятилетие Р. Уильямс сам фактически впал в панику из-за квакеров, т.к. секта, использовавшая свое положение в колонии, стала настолько богатой и сильной, что фракция Уильямса в законодательном органе попыталась ограничить ее свободу слова. В то время как лидер квакеров Д. Фокс прибыл из Англии в Америку, Р. Уильямс бросил ему вызов, но не получив ответа

л

сказал, что «этот старик Фокс думает, что лучшим выходом будет бегство» .

Р. Уильямс, следуя примеру Массачусетса, прировнял нарушителей религиозных канонов к нарушителям мира и спокойствия. Он сообщил: «наказание вот судьба этой невежливости» - он относил к этой «невежливости» собрания квакеров, использование их выражений, препятствуя тем самым их общественным ораторам обращаться к народу, и «совершать проповеди женщинам-квакерам на общественных собраниях». То, что квакеры были нарушителями спокойствия, он объяснял тем, что «у них рождаются уродливые дети, и они ходят голыми по

улицам и на религиозных собраниях» . Их нагота была особым нарушением общественного порядка, так как они могли оголиться в любое время, а женщины раздевались прямо в церквях. «Я спросил у них, что это? Голос Бога, Бога святости, или приказы Дьявола? Ибо я сказал им, что вы находитесь под воздействием и, что в нормальном состоянии ни женщины, ни мужчины, не смогут совершить таких действий и, что это воздействие Дьявола, приводящее к ужасу и изумлению целой страну или даже целый Мир?»[250] [251] [252] [253]

По мнению властей, их мысли не были светлы и чисты, т.к. они соприкасались с Дьяволом: «их состояние, движения, поведение были результатом воздействия Сатаны». Он неоднократно сравнивал квакеров с папистами, которые были единственной сектой, запрещенной даже законом о толерантности. Матер думал, что католики идут вне Евангелия в убеждении, что Святой Дух дает послания только Папе Римскому, а Квакеры не придерживаются этого убеждения и считают, что Святой Дух обращается к каждому человеку. Квакеры были «столь чудовищны и богохульны, как и паписты в их глупом, чудовищном и проклятом обличие».1

Э. Морган удивлялся «необычному гневу Уильямса» и «ненависти» к квакерам, полагая, что это было вызвано мыслями, что его внутренний свет был

л

искажен его собственной верой в превосходство совести . Р Уильямса считают основоположником идеи разделения церкви и государства в Конституции Соединенных Штатов (вопрос, который будет рассматриваться позже); но даже он показывает, насколько невозможно было такое разделение в семнадцатом веке в Новой Англии. Трое видных христианских деятелей говорили о том, что разделение церкви и государства среди пуритан было лишь видимым и ненастоящим: «Хотя определенные усилия для отделения церкви от государства были предприняты, фактически государство пропагандировало религию в колониях, прослеживало, чтобы только истинная религия преподносилась верующим, следило за необходимым церковным обслуживанием, боролось с инакомыслием. В Заливе Массачусетс избирательное право было ограничено, это объясняли тем, что только верующие имели право занимать государственный

3

пост».

После Пекотской войны в Новой Англии появилась еще одна новая колония - Нью-Хейвен (1638), основанная выходцами из Массачусетса и Коннектикута. С 1638 г. начинается активное освоение Нью-Гэмпшира. (Хартия на его освоение была выдана еще в 1629 г.) Как и Род-Айленд, он стал прибежищем диссидентов, которым не было места в пуританском Массачусетсе[254] [255] [256] [257].

Созданием новых колоний активно занимались и представители других конфессий, существовавших в Англии начала XVII в. С 1624 г. англикане, представители официальной английской церкви, начинают заселять территорию современного штата Мэн, где возникает колония под тем же названием.

В 1632 г. создается одна из самых своеобразных колоний - Мэриленд. Ее основатель, Д. Калверт, лорд Балтимор (1582-1632) был видным английским политическим деятелем, однако его карьера прервалась после того, как он перешел в католичество. Балтимор пытался обосноваться в Виргинии, но и там не прижился из-за своих религиозных взглядов. До этого он пытался создать на о. Ньюфаундленд колонию Авалон, но вынужден был ликвидировать ее из-за суровости климата. Вернувшись в Лондон, он выпросил у короля Карла I хартию на освоение пустовавшей северной части Виргинии. Будущая колония была названа Мэрилендом в честь супруги Карла I Генриэтты-Марии. Это была первая собственническая колония в Америке. Король задумывал превратить новую колонию в очаг феодальных отношений в Америке[258].

Еще одна характерная черта Мэриленда определялась вероисповеданием его владельца, т.к. это была единственная из английских колоний, где ощущалось сильное влияние католицизма. В случае с Мэрилендом терпимость была в большей мере вынужденной: католиков, желавших отправиться в Америку, в Англии было не так много, чтобы создать чисто католическую колонию. Тем не менее, к 1641 г. католики составляли около 25 % населения Мэриленда. Именно они занимали все руководящие посты. В колонии активно действовала иезуитская миссия. Реальное освоение пожалованной территории начал С. Калверт, второй лорд Балтимор2.

В 1640 г. в Англии достигают предела экономические, политические и религиозные противоречия между феодально-абсолютистскими силами и носителями нового, капиталистического строя. В стране начинается революция (1640-1653). С 1642 г. идет гражданская война между королем Карлом I и Долгим парламентом, превратившимся в орган революционной власти. Виргиния твердо встала на сторону роялистов, а в Мэриленде произошел раскол. Правящая католическая верхушка сохранила верность королю, в то время как протестантское

большинство населения склонялось на сторону парламента . В 1645-1646 гг.

мэрилендские протестанты подняли восстание, которое, однако, было подавлено.

Но уже в июле 1689 г. началось новое восстание в Мэриленде под руководством Д. Куда (ок. 1648-1709), протестантского священника и офицера колониальной милиции Мэриленда, и созданной им Протестантской ассоциации1. В выпущенной повстанцами декларации перечислялись все тиранические акты лорда-собственника, в том числе притеснения колонистов и поощрения католицизма. Целью восстания объявлялось утверждение в колонии власти Вильгельма III и Марии. 27 июля восставшие без боя заняли столицу колонии Сент-Мэри, а в начале августа свергли назначенного лордом-собственником губернатора. 22 августа Протестантская ассоциация созвала чрезвычайную сессию Ассамблеи (в истории Мэриленда она известна как «Конвент ассоциаторов») и полностью сменила состав колониальной администрации и офицеров милиции, где вновь назначенные должностные лица были протестантами. В результате восстания Мэриленд лишился своего католического характера и превратился в королевскую колонию с англиканским вероисповеданием[259] [260].

«Славная революция» в Англии оказала влияние и на судьбу колоний, в которых не было открытых выступлений, в частности, Каролины и Пенсильвании. Не без ее влияния в 1698 г. лорды-собственники Каролины издали новый, сильно сокращенный вариант «Основных установлений». Феодальная собственность на землю сохранялась, но были исключены пункты, касавшиеся литов, маноров и манориальной юстиции. Ассамблея колонии не приняла этот вариант и в начале

XVIII в. «Основные установления» были практически забыты .

Основателю колонии У Пенну «Славная революция» принесла негативные моменты: Из-за его близости к Стюартам правительство Вильгельма III подозревало его в участии в заговорах якобитов, пытавшихся восстановить эту династию на престоле. Его выступления в защиту полной веротерпимости воспринимались как выражение симпатии к католикам. С 1689 по 1693 гг. Пенн находился в заключении как якобит, а его хартия на владение Пенсильванией была аннулирована. Лишь в 1694 г. он был оправдан и восстановлен в правах собственника. Однако Ассамблея Пенсильвании потребовала от него принятия «Хартии вольностей», которая закрепила бы господствующее положение Ассамблеи в системе управления колонией. Собственник терял право издания ордонансов, контроль над судами. За ним оставалось лишь право назначать губернатора, а Совет был лишен законодательной власти. Таким образом, пенсильванская Ассамблея превращалась в первый и единственный в колониальной истории США однопалатный законодательный орган. Пенн одобрил «Хартию вольностей» и в 1701 г. она была введена в действие1.

В целом, «Славная революция» в Америке, как и в Англии, привела к срыву реставрационной политики Якова II. В колониях, как и в метрополии, ее результатом была либерализация системы управления. Доминион Новая Англия распался, а входившие в него колонии восстановили свою независимость и институты представительного правления. Власть собственника в Мэриленде была свергнута, в Пенсильвании - сильно ограничена. Однако в то же время после «Славной революции» усиливается политический и экономический контроль метрополии над колониями[261] [262] [263].

Пуритане верили в естественное право и это была сфера согласия между Богом и Адамом, в противоположность соглашению между Иисусом Христом и спасенными. У пуритан была особенность видеть все события как (с одной стороны) божественные благословения или наказания, или (с другой стороны) как дьявольские искушения или несчастья . И. Матер посвятил целую книгу «Божественному провидению среди людей Новой Англии». Он пытался найти различия между молнией и громом, выпущенными Сатаной и теми, которые посылает Бог - а трудность вопроса в том, что Бог иногда использует Дьявола как орудие, с помощью которого он карает грешников. Но Дьяволы могли действовать и по собственной инициативе, т.к. у них была власть над природой, изменяя которую они отвергали естественное право. В своей собственной жизни Матер замечал непрерывные божественные вторжения в свою душу, которые помогали ему быть пророком. Когда-то великолепные ангелы являлись к нему, но также он испытал и дьявольское вмешательство.

В американских колониях люди находили подтверждение своих надежд или страхов в любом благословении или бедствии. После того, как Э. Хатчинсон была выслана из Колонии залива за ересь, она была убита индейцами-мародерами, которых Д. Уинтроп связал с божественным одобрением решения колонии по ее делу: «Рука Бога отчетливо прослеживается здесь, выбрав эту горестную женщину, Он показал всем на ее примере»1. Когда толпа, которая возвращалась с первого гонения квакеров, упала с обрушившегося моста, Д. Девенпорт, основатель городка Нью-Хейвена, считал, что это событие связано с божественным промыслом, квакеры же говорили, что это происшествие показало, как Бог наказывал их пре следователей[264] [265] [266].

Квакеры утверждали, что смерть Губернатора Эндекотта была наказанием за осуждение М.Даер, а Д. Нортон, министр, выступавший за смертную казнь для квакеров, после этого был поражен известием о внезапной смерти своих внуков. Судья С. Сеуолл боялся, что подобная божественная кара может постичь и его. После того, как он раскаялся на свидетельстве в своей вине по делу о казне ведьм, он боялся, что Бог обрушит на него свою силу за то, что он сделал с бедными женщинами. Это явление «знаков» было настолько распространено, что Р. Уильямс считал, что затмение солнца в день его первых противоречий с квакерами доказательство того, что Бог поддерживал его .

Хотя Бог творил чудеса для спасения людей, дьявол, казалось, оказывал большее воздействие на ум пуритан. Немногим довелось встретиться с ангелом как И. Матеру, но многие видели свидетельства воздействия Сатаны на окружающих. Дьявол был принцем Сего Мира, его слуги охраняли его с огромным почтением, но также они с особой страстью следили и за людьми избранными Богом в Новой Англии. Мир был наполнен дьяволами, гораздо превосходящими по численности людское население Новой Англии1. «Дьяволов - так много, что иногда они тысячами могут досаждать людям... Они роятся рядом с нами, подобно египетским лягушкам, в самых неожиданных местах.... Мы - бедные скитальцы в мире, который является местом рассады дьяволов, в мире, где каждый укромный уголок

Л

является их убежищем» . У сатаны было много приспешников, оказывающих влияние на пуритан и подрывающих их духовные устои - лживые боги индейцев; Иезуитские миссионеры, контактировавшие с индейцами; ведьмы, использующие силу тьмы; аморалисты и квакеры, изображавшие из себя благочестивых людей - все они из рода антихристов. Эти силы зла завладели пуританскими душами .

Как и в отношении дела М. Даер, народ видел ее причастность к дьяволу, который управлял ею. Только это может объяснить то, чем руководствовались люди, когда решили убить ее в целях самообороны, прежде чем она вторглась в их души. Она была только одним человеком, но за ней стоял целый «легион» дьяволов. Как высказывались чиновники колонии: «Квакеры умерли не из-за совершенных преступлений, а из-за самонадеянного и неисправимого презрения к высшей власти, нарушая указания и, не соблюдая предписанного изгнания. Если бы их не ограничивали, существовали причины думать, что они умерли бы еще быстрее»[267] [268] [269] [270].

Подобная боязнь перед распространением адской действительности заставила чиновников выслать из колонии Э. Хатчинсон. Согласно высказываниям губернатора Уинтропа: «Сатана, казалось, теперь мог, используя всю свою хитрость, подорвать власть Христа на земле» поэтому «Суд видел неизбежную потребность в ее [Хатчинсон] изгнании, иначе мы были бы виновны не только в нашем собственном падении, но и нарушении основ Евангелия»1.

Как и в Европе в Массачусетсе была распространена вера в потусторнние силы. Хотя по своему размаху «гонения на ведьм» в Америке не шли ни в какое сравнение с тем, что творилось в европейских странах, процессы ведьм имели место и здесь. В Массачусетсе они начались в 1640-х гг., а своей кульминации достигли в 1692 г., когда в г. Салеме было привлечено к суду 150 предполагаемых ведьм. Около 40 подозреваемых, надеясь спасти свою жизнь, сознались в связях с дьяволом и действительно были помилованы[271] [272] [273]. Упорно настаивавшие на своей невиновности приговаривались к повешению. Всего во время салемской истерии было подвергнуто смертной казни около 20 «ведьм» и «колдунов». История этого дела такова. Когда губернатор Фипс прибыл в 1692 с новым Уставом, он был встречен новостями о сатанинской эпидемии, охватившей Салем, город в 20 милях к северо-востоку от Бостона. Здесь в одном из церковных приходов случилось следующее: дочь преподобного С. Пэрриса и несколько ее друзей, по их словам, подверглись нападению ведьм. Нападавшие, по свидетельству жертв, были бездомными женщинами среднего возраста, противостоявшими преподобному Пэррису и его религиозным взглядам. Фипс воспринял эту ситуацию очень серьезно и, не желая воспринимать сатанистов спокойно, в кратчайшие сроки

- 3

создал специальный суд по расследованию данного происшествия.

Суд, заседавший весной и летом 1692 года, приговорил к смерти через повешение 19 местных жителей, и мужчин, и женщин, среди которых оказался преподобный Д. Барроуз, в прошлом видный представитель местного прихода, проповедовавший в Мэйне. Еще одной жертвой стал Д. Кори, старый фермер, желавший убедиться в том, что его потомки унаследуют его имущество, и посему отказавшийся признавать свою вину. В сложившихся тогда условиях Д. Кори посчитал, что, если он объявит себя невиновным, он будет осужден, казнен, а его имущество конфисковано. В случае же если он откажется признавать себя виновным либо невиновным, его не смогут осудить к конкретному наказанию. Смерть же его наступила в тот момент, когда, в соответствии с английской традицией, ему на грудь взваливали огромные булыжники с целью заставить признаться в преступлении. Но, решив во что бы то ни стало не признаваться, Д. Кори скончался под пытками, а его последними словами были: «Добавьте еще камней!» и, таким образом, ему удалось сохранить свое имущество для наследников1.

Приведение приговоров в исполнение было отложено до конца 1692 г., и позднее отменено постановлением Генерального совета, поскольку под обвинения попали сотни человек из Салема и близлежащих городов, что говорило о том, что среди обвиняемых. Безусловно, были и невиновные, привлеченные к ответственности в результате ошибки или недосмотра[274] [275] [276]. Салем, в свою очередь, стал воплощением искажения идей и принципов христианского сообщества, где наполовину забытые обиды вновь становились злободневными и использовались для сведения старых счетов. Преподобный Пэррис, фигура, вряд ли подходящая под христианскую идею благотворительности и самопожертвования, сумел укрепить свои позиции в приходе, изливая свою злобу на выдуманных врагов прихода и религии. Благополучие общества и моральный дух людей оказались

3

подорваны на годы вперед .

Прекращением ведовских процессов Новая Англия была обязана теологу И. Мэзеру, который объявил, что если нечистая сила может влиять на поведение людей, то свидетели, обвинявшие предполагаемых ведьм, сами могут быть орудием нечистой силы, желающей погубить невинных. Призыв соблюдать презумпцию невиновности произвел впечатление на губернатора Массачусетса, и он распустил занимавшийся ведовскими процессами суд особого присутствия. А в 1703 г. легислатура колонии приняла решение, фактически запрещавшее возбуждение дел по подозрению в ведовстве.1

Пуритане были особенно заинтересованы в свершении божественного замысла, так как им отводилась главенствующая роль в этом деле. Как называл их Э. Морган «тысячелетнее сообщество». Говорилось также о специальном

Л

«поручение в небытие» . Что касается Иисуса Христа, то «он был послан в небытие, чтобы соблазниться дьяволом», а также людей Иисуса Христа, «прошедших небытие» Новой Англии. Они встретились там не только с непрерывным искушением дьявола, но также они почти каждые пять лет, подвергались новому нападению дьявола, каждое из которых было сильнее, чем

обычное искушение.

Когда Д. Уинтроп обращался к первым поселенцам Колонии, он говорил, что они должны быть «как в городе на холме» и, что «глаза всех людей будут направлены на нас» он подразумевал, что Америка будет местом завершения преобразования, образцом, где истинная церковь будет лишь проблемой времени[277] [278] [279] [280]. К. Матер полагал, что Бог послал людей в это место, чтобы «Он в их лице дал пример остальным. Церкви же должны стремиться к... распространению света, который от среды этой «нешней темноты», должен теперь быть брошен к другой стороне Атлантического океана»[281]. С. Сеуолл размышлял, почему «сердце Америки не Новый Иерусалим». Америка могла бы быть «Городом Бога» (Теополисом): «У нашего великолепного Бога будет святой город в Америке, город, улицы которого будут чистым золотом. Мы не можем представить, что храбрые страны, которые заполняют американское полушарие, были созданы только как места для драконов. Мы не можем дождаться, когда Царство Божее прибудет на земле и послания Бога будут выполнены, так как это сделано на небесах»[282].

С. Сеуолл создал свое собственное собрание знамений. В одной из последних книг Сеуолл говорит, что ангел, который помещает его левую ногу на землю, а его правую ногу в море, помещает их в Европу и Америку, как землю морей. Тысячелетние надежды на Америку возлагали не только с одной стороны океана. В Англии великий поэт Д. Герберт исходил из более широкой протестантской надежды на конец истории в Новом Свете1. Д. Герберт и многие другие надеялись, что преобразование и конец Света достигнут высшей точки развития именно в Новом Свете, где Богу, наконец, поклонялись, так как он предписывал[283] [284] [285].

Некоторые современные неоконсерваторы, обращаясь к современному Израилю, находят «некоторую основу» для Америки в период ее основания. В то время как пуритане считали себя «представителями нового Израиля» они также думали, что пришли на смену старому Израилю. М. Новак говорил о том, что американцы приветствовали евреев того времени, беря имена Абрахам и Ребекка для своих детей . Также Новак утверждает, что у Декларации независимости есть четыре указания на Бога под его «еврейскими пониманием - имена, являющиеся явно еврейскими такие как «Бог природы», «Создатель», «Высший судья мира» и «Божественная предусмотрительность»![286] Кроме того, как говорил Роджер Уильямс, превращение Массачусетса в исключительный инструмент Бога было результатом божественным.[287]

Таким образом, пуритане Новой Англии так же как и кальвинисты в Европе смотрели на себя как на орудия Бога, предназначенные исполнять возвещенную в Писании волю, им преимущественно открытую. Это убеждение, которое неизбежно влекло за собой узость взглядов, исключительность и нетерпимость, вместе с тем внушало им такую уверенность в своей силе, какой не могла дать никакое другое учение. Догмат предопределения возбудил в кальвинистах тот суровый и узкий фанатизм, который окружил столько престолов и сделался одним из главных орудий политической свободы в новом мире1. Результатом такой идеологии в американских колониях было вторжение народовластия в самую внутреннюю область человека в его нравственную жизнь, т.е. установление самого невыносимого деспотизма во имя свободы. Это одно из тех противоречий, которыми так обильны бывают односторонние учения[288] [289] [290].

В XVIII - XIX вв. в Новой Англии социально-политическая мысль в отношении религии претерпевает серьезные изменения, связанные с толерантностью, доброжелательностью и новым представлением о демократии, чем то, которое доминировало в начале освоения колоний .

Без этого не было бы спасения от библейской монополии, навязанной правительством, ни революционных проектов идеологов американской революции. Демократия и свобода религии появились вместе, подталкивая друг друга вперед. Однако не может быть никакого сомнения, что само развитие американского общества поставило именно демократию в первые ряды[291]. Для уяснения сути данного вопроса, следует принять во внимание, что долгое цивилизационное развитие выработало два типа демократии, которым соответствуют два противоположных понимания. Одно из них утверждает народовластие на праве силы. Народ в правовой сфере «может все», он не ограничен в своем властвовании никакими юридическими и нравственными началами - в этом исходная посылка и главный постулат множества теорий демократии, несмотря на все присущие им различия, единых в гипертрофии коллективного и отказе от личностного начала организации социума, в котором, однако, для человеческой индивидуальности не остается места[292].

Опыт цивилизационного развития человечества и тех же американских колоний привел к осознанию того, что такое понимание демократии не совместимо с индивидуальной свободой, ибо с этой точки зрения не может быть речи о каких бы то ни было неприкосновенных, незыблемых правах личности. Если сила народа является высшим источником всех действующих в общежитии норм, то значит, что сам народ не связан никакими нормами: жизнь, свобода имущество личности зависят всецело от усмотрения или даже прихоти большинства1.

Корни этих представлений и соответствующем им политической практики также уходят в седую древность. Смысл демократии в этот период цивилизационной истории заключается в разделении власти между всеми гражданами; именно в этом заключался смысл свободы, которая сводилась к участию граждан в народном собрании и магистрате. Но гражданская свобода в смысле автономии человека от власти в некоторых, отданных его усмотрению сферах жизни и гарантий его самостоятельности, древности не была известна. Напротив, индивид был всецело подчинен общественной власти[293] [294] [295].

Как писал выдающийся отечественный государствовед Н.М. Коркунов, у древних народов нельзя найти ни одного вида того, что теперь называется гражданской свободой. Все частные действия подчинялись суровой опеке. Ничего не было предоставлено индивидуальной самостоятельности ни в отношении к мнениям, ни в отношении к промышленности, ни, в особенности, к религии. Возможность выбирать веру, представляющаяся нам самым дорогим правом, в

глазах древних была бы преступлением и кощунством. Терпандр не мог у спартанцев прибавить к своей лире лишней струны без того, чтобы этому не воспротивились эфоры. Власть вторгается и в самые интимные отношения. Молодой лакедемонянин не мог свободно посещать свою жену. В Риме цензоры наблюдали за семейными отношениями, цари определяли нравы и тем распространяли действие законов на все. Таким образом, у древних индивид, почти суверенный в делах государственных, в своих частных отношениях - раб. Как гражданин, он решает мир и войну; как частный человек - подлежит надзору, ограничению, стеснениям во всех своих движениях. Таким образом, то, что мы называем гражданской свободой, было неизвестно древним народам.1

Другое понимание демократии, появившееся многие столетия спустя, кладет в ее основу нравственные начала, и прежде всего - признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии, исключающим тиранию коллективности, свобода возводится на твердом основании и только оно одно исключает возможность низведения личности до средства социального устроения общества и гарантирует ее свободу независимо от того, входит ли она в большинство или меньшинство в обществе[296] [297] [298].

Обратимся в этом плане к «Акту об установлении Религиозной свободы», принятый Ассамблеей Виргинии в начале 1786 г. Авторы данного акта констатируют «что наши гражданские права находятся не в большей зависимости от наших религиозных воззрений, чем от наших воззрений в области физики и геометрии; что поэтому осуждать любого гражданина как недостойного общественного доверия, делая для него невозможным занимать должности, требующие общественного доверия и дающие доход, если только он не исповедует

те или иные религиозные взгляды или не откажется от каких-либо из них . Допускать вторжение правящей власти в сферу взглядов и мнений и ограничивать исповедание или распространение принципов на основе их предполагаемой дурной направленности - опасная ошибка и заблуждение, разрушающие разом всю религиозную свободу, поскольку тот, кто будет выносить суждение о такой направленности, будет руководствоваться в нем своими взглядами и одобрит или осудит мнения других только в зависимости от того, насколько они ему близки или отличаются от его собственных[299].

«Акт об установлении религиозной свободы» заканчивается словами, которые не что иное, как красноречивые и страстные призывы во имя свободы и защиты естественных прав. Вот эти слова: Генеральная ассамблея устанавливает на правах закона, что все люди должны быть свободны в исповедании и отстаивании в дискуссии своих религиозных взглядов и что это ни в малейшей мере не должно ограничивать, расширять или еще каким-либо образом сказываться на их гражданских правах и если в будущем будет принят какой-либо акт, отменяющий настоящий, или ограничивающий права, подтвержденные настоящим актом как естественные права человека, и тем самым ограничивающий действие настоящего акта, это будет нарушением естественного права»[300].

Другим замечательным произведением, призывающим отделить церковь от государства, был «Меморандум Мэдисона и протест против религиозных оценок» 1785 года. Религия, как утверждалось в данном произведении, должна быть делом совести каждого отдельного человека; и каждый человек имеет право исповедовать религию. Это его неотъемлемое право. Неотъемлемое, т.к. убеждения людей, зависящее только от доказательств, полученных в результате своих собственных размышлений, не могут руководствоваться мнениями, которые им навязывают (диктуют) другие. И только в том случае, если человек понимает, что эти принципы согласуются с его собственными и приемлемы для него, это входит в его обязанность - воздать должное своему Создателю. Этот долг - прецедент и во

Л

времени, и по степени обязательства к требованиям Гражданского Общества . До этого любой человек мог считаться членом Гражданского Общества, его следовало считать в качестве субъекта (предмета) Создателя Вселенной: и если он являлся членом Гражданского Общества, то был обязан исполнять эту роль, сохраняя при

этом верность Всемирному Повелителю . Поэтому, как зафиксировал меморандум, если «все люди по природе имеют равную свободу и независимость», они также должны на равных условиях как вступать в Общество; так и отказываться и не более, а, следовательно, сохранять свои естественные права. Прежде всего, они должны рассматриваться как сохраняющие «равные права на свободное вероисповедание согласно своему Сознанию (Совести)» 1.

И, наконец, «равное право каждого гражданина на свободу совести и религии» осуществляется теми же самыми полномочиями со всеми нашими другими правами.[301] [302] [303]

Следовательно, уже к XVIII веку в колониях закладывается основа религиозного плюрализма Америки. На ее территории соседствовали колонии самой различной религиозной окраски, от католицизма до баптизма и квакерства. Однако во многих колониях господствовала нетерпимость к иным конфессиям,

- 3

вплоть до репрессий в отношении инаковерующих .

Нередко Стюарты пытались использовать эти особенности, противопоставив англиканской Виргинии католический Мэриленд, конгрегационалистскому Массачусетсу - англиканский Мэн и Род-Айленд с его широкой религиозной свободой. Такая политика была направлена на разобщение и, следовательно, на ослабление колоний. Однако терпимость ко всем христианским конфессиям была возведена в общий принцип в большинстве колониях[304].

Итак, в историческом развитии представлений философской и правовой мысли о взаимоотношениях индивидуального и социального и их государственно - правовом оформлении сложились две противоположные традиции и соответствующая им социальная практика, фундаментальное различие между которыми состоит в полярности их ценностных ориентиров. Если в одном понимании демократии человек является высшей точкой и «мерилом всех вещей», то в системоцентристском видении демократии индивид либо вообще отсутствует, либо рассматривается как нечто вспомогательное, способное принести большую или меньшую пользу лишь для достижения неких надличностных целей1. В последнем случае речь идет о том, что человек во всем многообразии его жизненных проявлений из цели социального развития превращается в средство, ценность которого определяется мерой его вклада в достижение целей такого развития[305] [306] [307] [308].

С появлением США, как единого федеративного государства и формирования американского федерализма, пришло понимание, что представления о демократии и религии, если они не облагорожены принципом общего блага, выраженным в организации собственности и всей системы экономических отношений, включая производство, распределение и потребление, социальной и политической сфер, равно как «золотым правилом поведения», которым устанавливаются нравственные и юридические пределы индивидуальной свободы и прав личности, вырождаются в торжество эгоцентризма с характерными для него

3

анархическим своеволием и произволом.

Таким образом, уже в XVII в. закладываются основы религиозного плюрализма Америки. На ее территории соседствовали колонии самой различной религиозной окраски, от католицизма до баптизма и квакерства. Однако во многих колониях господствовала нетерпимость к иным конфессиям, вплоть до репрессий в

4

отношении «инаковерующих» .

<< | >>
Источник: Миряшева Екатерина Владимировна. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ ШТАТОВ В ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ АМЕРИКАНСКОГО ФЕДЕРАЛИЗМА (XVII - СЕРЕДИНА ХХ ВВ.) Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва, 2015. 2015

Еще по теме § 1.3. Религиозный фактор в образовании американской федерации:

  1. Прибыль в производственной фирме: факторы ее образования.
  2. 4. Российская Федерация как заемщик
  3. 2.3. Правовое обеспечение развития политических партий, как интегрирующего фактора в механизме формирования системы органов власти
  4. Раздел V Теория и общие вопросы института выборов и избирательного права, конституционное право Российской Федерации. Политический процесс в Российской Федерации (1993-2009 гг.). Учебники, учебные, учебно-методические пособия, словари, справочники
  5. Раздел VI Электоральная практика в Российской Федерации: 1993-1994 гг.
  6. Раздел VII Электоральная практика в Российской Федерации: 1995-1998 гг.
  7. Раздел III Теория и общие вопросы института выборов и избирательного права, конституционное право Российской Федерации. Учебники, учебные, учебно-методические пособия, словари
  8. Лекция 26. США в новейшее время
  9. США
  10. Развитие законодательства и прав американских граждан в сфере социального обеспечения
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -