ПРЕДИСЛОВИЕ

Невиданный системный кризис нашего раздерганного общества субъективно переживается как тоскливая беспросветность смутного времени, где люди понемногу дичают в лютом терпении. Недавняя эйфория от «прорыва» в Европу бесследно исчезла.

Да что же это? Еще немного — и мы услышим знакомый дикий клич: назад, к варварству, к жесткой иерархии и регламентации, к абсолютизму власти, обращающей сопротивляющуюся личность в лагерную пыль. И вновь жуткую реальность обретут слова О’Брайена, пытающего несогласных в «Министерстве любви»: «Мы знаем, что власть никогда не захватывают для того, чтобы от нее отказаться. Власть — не средство, она — цель. Диктатуру учреждают не для того, чтобы охранять революцию; революцию совершают для того, чтобы установить

диктатуру. Цель репрессий — репрессии. Цель пытки — пытка. Цель власти — власть»¹. И неважно, какие идеологические подпорки при этом легитимируют и укрепляют соответствующие институции. Это может быть и марксизм-ленинизм, перерастающий в идеологию сталинизма, и доктрина расового либо национального превосходства, и религиозный фундаментализм, и установки агрессивной технократии, бредящей поголовной роботизацией.

В этой ситуации власть имущие, претендующие на роль государственной элиты, в своем стремлении закрепить собственный статус прикрываются «новоязом». Созданные для легитимации сложившегося порядка (беспорядка) идеологические клише «симулируют», измышляют искусственную реальность, затемняющую подлинную. Данный камуфляж многовариантен.

Да и оправдан ли в принципе огромный пиетет, испытываемый Украиной перед Западнохристианской цивилизацией? Дело в том, что ее высокий динамизм и как следствие — ускоренная вестернизация планеты нередко пагубны для стран незападного мира². Они чреваты обнищанием, деструкцией традиционных морально-ценностных ориентаций, деградацией не только африканских, но и постсоветских государств, в частности Украины.

Само либерально-гуманистическое обоснование западной демократии не без изъяна. Причина тому конфронтационное единство глубинных регуляторов этого общества, самоценности личности как субъекта исторического процесса и людского множества как материала для оптимального социально-политического устроения будущего. На этом неустойчивом идейном фундаменте возникают антиперсона- листские идеологии. Они-то и привели, в конечном счете, к тоталитарным режимам коммунистического и фашистского образца, суть которых — последовательно агрессивное отрицание личности как самодостаточного микрокосма, представляющего всю полноту бытия, наивысшие культурные ценности и смыслы, ее растворение в массе — гомогенноклассовой либо гомогенно-национальной.

К огромному прискорбию, личностно-уникальное погибает и в нынешнем обществе массового потребления, куда мы столь безоглядно рвемся. Всесильные и вездесущие электронные средства информации, непомерно раздувая прелести престижных благ и квазиценностей, незаметно обрабатывают массовое сознание, подменяют прежнюю творчески-символическую сопричастность человека духовному идеалу рационал-утилитаризмом, прагматистской коммерциализацией какой бы то ни было сферы деятельности. В результате фабрикуется оскудевший духом «одномерный человек» (А.Г. Маркузе) развитых (да и прочих — развивающихся) стран. Довольствуясь все более жалкими культурными суррогатами, он истово поклоняется «золотому тельцу», узрев смысл жизни в гедонистском потреблении,— теряет способность к различению добра и зла; в безумной гонке за прибылью и сверхприбылью,— приходит к «пустоте в акрополе души своей» (Платон). Как и в условиях тоталитарного режима, человек здесь нивелируется как личность, как монада, репрезентирующая Универсум. Культивируя вещное, материальное, он сам становится вещью, которая вполне Допускает манипулирование властными структурами.

В целом европейское сознание, сформированное на идеалах и нормах классического рационализма XVII—XVIII ст., в условиях технократического общества XX в. выродилось в феномен тоталитарной идеологии массовых обществ. Уже Первая мировая война, опрокинув общечтимые идолы.

показала, что отринувший Бога ренессансно-новоевропейский гуманизм оборачивается «новой формой коллективного человеческого существования, обобществлением человека» (Н.А. Бердяев). Это привело к взрыву пандемии зла и антропологической катастрофе, дало основания утверждать: отсчет времени Страшного Суда начался в 1914 г., и мы — его свидетели и участники (палачи и жертвы).

Идейной предпосылкой подобного поворота событий стала, казалось бы, невинная экстраполяция определяющих метафизических принципов на социальную сферу, обращение философии в орудие изменения мира, как того требовал К. Маркс.

Очевидная несостоятельность классической метафизики, превысившей свои полномочия, забывшей о собственной культурно-исторической ограниченности и вышедшей за рамки своей применимости, привела к активному поиску во второй половине XX в. новой парадигмы «неклассической рациональности». Решение этой проблемы обусловило глобальную ценностную переориентацию, утверждение новых метафизических горизонтов бытия и сознания (личностноэтическое бытие раннего и безлично-космическое бытие позднего М. Хайдеггера, теория «языковых игр» позднего Л. Витгенштейна; герменевтика как искусство и теория истолкования текстов — от Э. Бэтти и Х.Г. Гадамера к П. Рикёру, А. Аппелю, Э. Корету, Й. Хейзинге; грамматология Ж. Дерриды и др.).

Новая модель философской рефлексии входит в историю человеческой мысли под названием «постмодернизма». Множество его течений объединяет нечто общее: недоверие к монологизму фундаментальных идеологических доктрин классической традиции, пояснявших бытие с позиций универсальной предпосылки — наиболее очевидного и достоверного суждения (например, декартовского «cogito ergo sum», гегелевской «абсолютной идеи»); замещение единства философской системы принципиальным онтологическим плюрализмом рефлексивных практик, что отображается на социальных, политических и экономических формах современного общества. Постмодернистская деструкция норм классической метафизики предполагает: историко-культурную опосредованность философской рефлексии; наполненность традиционного вопроса—ответа о предельных основах мира ценностным и экзистенциальным содержанием, что существенно ограничивает гносеологизм, диктат формализованного сциентизма и восстанавливает приоритет герменевтического подхода; использование данных психоанализа, который эксплицирует структуры до- рефлексивного подсознательного, стимулирующего либо блокирующего работу разума и пр.

Соответствующий культурный параллелизм, или отношение так называемой синхронной детерминации, мы наблюдаем и в западной философии науки, традиционно развивавшей эмпиристскую линию в философии (исключая, пожалуй, неокантианство). На смену позитивизму и неопозитивизму XX в. пришел постпозитивизм, родственный постмодернизму- Современные направления западной философии науки весьма многочисленны: критический рационализм — философия К. Поппера, а также разрабатывающиеся в ее русле панкритический рационализм У. Бартли, критический реа- ^лизм Г. Альберта и X. Шпинера и др.; историческая шко- ^ла в методологии науки — Т. Кун, И. Лакатос, М. Тулмин, Я. Хинтикка, П. Фейерабенд, Дж. Холтон, Дж. Агасси и др. В содержательном плане с последней смыкается формальноструктуралистская школа — Д. Снид, В. Штегмюллер и др.; «научный реализм» — У.О. Куайн, У. Селларс, А. Айер, Д- Мэкки, Г. Гатгинг и др.; «научный материализм» — Дж-Дж. Смарт, X. Патнэм, Д. Армстронг и др.

При всей многослойности и мозаичности постпозити- вистским концепциям присуща мощная тенденция критической переоценки познавательного статуса метафизики. “ ^их рамках теоретически реконструируется исторический генезис научного знания, учитывается его метафизическая нагруженность, уделяется особое внимание роли нормативно-ценностных установок в решении специальнонаучных задач. Однако мировоззренчески-философский плюрализм, связанный с тезисом о нефальсифицируемости философского знания (якобы охватывающего любые умозрительные утверждения о сущем), а также отказ от абсолютных оснований знания — универсального языка наблюдения и связанного с ним эмпиристского редукционизма — привели к понятию «идеологически нагруженной» науки, утратившей объективно-истинное содержание, а потому — и свою эпистемологическую исключительность. Отсюда — антифундаментализм постпозитивистских концепций, чреватый усилением попперовского фаллибилизма, релятивизмом, перерастающим в эпистемологический анархизм П. Фейерабенда.

Как реакция на принципиальную незавершенность и методологическую несостоятельность этих реконструкций научного исследования разрабатываются концепции, реабилитирующие метафизику на уровне обновленной интерпретации проблем реализма и материализма («научный реализм», «научный материализм»). Однако позитивистские методы физикалистского редукционизма и лингвистического анализа приводят к тому, что в одних случаях «метафизические» онтологические построения оказываются абсолютизированными образами научно-теоретических картин мира (либо редуцируются к ним), а в других — духовное выступает эпифеноменом физико-биологических процессов. В результате собственно философская проблематика не разрабатывается. Она либо подменяется признанием конструктивной роли онтологических схем в построении теоретического знания, либо попросту снимается.

Особо можно выделить весьма модную ныне на Западе тему конструктивизма в эпистемологии, в рамках которой субъективная конструкция противополагается репрезентации. Охватывая все без исключения когнитивные образования (от ощущений сенсуалистов до кантовских априорных форм созерцания и категорий рассудка, а также нынешних «порождающих матриц» научных теорий), они формируют единственную реальность, с которой имеет дело познание. Это «забвение бытия» произвольно самовыражающимся индивидом обусловливает глобальный релятивизм, порождающий эпатажные манифесты вплоть до «эпистемологического солипсизма» (П. Ватцлавик, Э. фон Глазерсфельд, X. фон Фёрстер и др.). Подобные концепции рассматривают познание как конституирующий элемент социальной реальности, как средство конструирования социального опыта. В сущности, они разрабатывают прикладные аспекты философии, прагматически оперирующие понятиями пригодности, приемлемости, а не доказательства, обоснования, наконец, Истины.

Однако принципиальный отказ от решения традиционных «вечных» вопросов, от фундаментальных проблем эпистемологии и онтологии сути дела не меняет. Вытолкнутые в дверь, они врываются через окно. И нам от них никуда не уйти. Ибо проблема Истины — не только проблема теории познания, но и сущности человеческого бытия в мире, а мира в человеке, смысла культуротворчества и вселенской жизни.

Постмодернистское сознание, как и созвучные ему постпозитивизм и конструктивизм, отвечает нынешней категориальной переориентации эпохального мировидения³. Она Допускает, в частности, взаимоинтеграцию субъекта и объ- екта до уровня самодействующей целостности, в которой субъект, ударяя по «клавишам возможного», конструирует более-менее адекватную картину мира, глобальный онтологически значимый релятивизм, нетрадиционную трактовку объективного. Что позволяет подвергнуть сомнению саму возможность отстраненно-незаинтересованного, или объективного в прежнем понимании (как противостоящего субъективному) рассмотрения предмета. Дискредитация монологического откровения гения, якобы прозревшего абсолютную истину (картезианство, кантианство, гегельянство, марксизм и т.п.) возрождает дух тотального отрицания. Он может иметь успех у наших отечественных интеллектуалов, стремящихся к преодолению рыночно-социалистической дихотомии, однако лишен конструктивного начала.

Но в таком случае — в чем рациональное зерно Постмодерна? Возможно, это просто дымовая завеса, туфта, скрывающая негативные эмоции, направленные на культуру Модерна? И слухи о смерти последней несколько преувеличены?

Чтобы ответить на эти вопросы, следует вернуться к упомянутому выше феномену «массовых обществ» современного Запада. В основе подобных образований — эффективное приложение науки к производству, которое обеспечивает массовые репликации копий, образцов по заданной схеме и одновременно содействует повышению жизненного уровня. Непосредственные производители становятся люмпен- пролетарской массой, промышляющей осадками творческого труда меньшинства. Их потребность в пошатнувшемся самоуважении используется властными институциями для утверждения и охраны сложившегося порядка принудительной регламентации поведения творческой индивидуальности. С этой целью создаются идеологические структуры, изобретающие целые системы симулякров, призванных репрезентировать и апологетизировать власть. Под их прикрытием фабрикуются известные «схемы упрощения» (например, «все средства хороши для достижения цели», «временные трудности неизбежны на пути к Всеобщему Благу» и т.д.). Они позволяют отстраненным от целеполагания и радостей созидательного труда исполнителям не думать, но сохранять уважительную самоидентичность в различных навязанных извне жизненных ситуациях. Преодолеть эти ложные представления, закрепленные на уровне государственной идеологии и устраивающие как власть предержащих, так и инертную, зачастую более или менее материально обеспеченную массу, посложнее, чем бэконовские «идолы». Мыслящая, творчески одаренная личность в своем порыве к самореализации, к Истине, Добру и Красоте не нужна подобному обществу. Она оказывается за бортом, в трагической изоляции. Эта ситуация усугубляется тем обстоятельством, что^- прежний аристократически независимый интеллектуальный труд становится наемным, трудом по заказу. А его результаты распространяются не с просветительской, а с меркантильной целью — воспроизводства в сознании людей социальных проектов, выгодных «заказчику».

Дискомфортность, испытываемая в «идеологическом» государстве еще недавно всесильным Демиургом — творческим Разумом, порождает тоску о «потерянном рае» — соразмерности внутреннего «Я» и космоса либо социума. Чтобы вновь обрести его, нужны новые философемы как средства, позволяющие переосмыслить реалии и найти точку опоры, дающую возможность не существовать, но Быть, восстанавливающую ценностно-смысловой контекст, созвучный человеческому естеству. Отсюда — основной, антиидеологический пафос современной западноевропейской философии: зашита естественного права творческой индивидуальности на самореализацию, предпосылкой чего выступает очищение сознания от симулякров, навязанных властными институциями.

Это и есть то рациональное зерно Постмодерна, тот конструктив, который мы обязаны взять на вооружение.

В условиях переживаемого нами внутреннего кризиса всей социокультурной системы, который дополняется и усугубляется деструктивным для нее иноцивилизационным воздействием, ловкие политические лидеры, подобно шаманам архаических обществ, сулят исцеление социальных недугов с помощью магических заклинаний — пропагандистских лозунгов. Невиданного размаха достигает «симуляция» реальности как эффективное иррациональное средство решения вполне рациональных политических задач по захвату власти и ее удержанию (этно-расовая исключительность, национальная идея, коммунистическое «завтра», рыночная экономика, приватизация, государственный язык, вступление в ЕС и НАТО и т.д.). Эта сознательная стимуляция националистических, идеологических, политических, экономических и прочих предрассудков, их рационализация с целью образования устойчивых идей, убеждений, норм, ценностей чрезвычайно опасны. Они чреваты расстройством общественного сознания, его патологической эмоционально-чувственной реактивностью. А соответствующие коллективные неврозы и психозы становятся единственным основанием «охоты на ведьм», идейной нетерпимости, политики гонений и репрессий.

И здесь наука (прежде всего философия) призвана исполнить свою высокую миссию: распознавая и тесня ложные установки, нести действенную службу, цель которой — демистификация спускаемых сверху ложных идеологем. В реализации этой благородной цели отечественная наука тесно смыкается с западной наукой Постмодерна.

При этом изначальные особенности первой (созерцательность, центрация на глобальных, смысложизненных проблемах, преобладание умозрительного способа их анализа) вполне отвечают специфике нынешнего «бунта» Североатлантической цивилизации против последовательного рационализма, «бунта», легализовавшего на рационалистско-прагма- тистском Западе интуицию, метафизическую нагруженность знания, нормативно-ценностные установки, проницающие решения конкретно-научных задач, и пр. Общность методологии современного познания свидетельствует о конвергенции западной и восточной российско-украинской философских ориентаций.

Однако смена категориальных стереотипов мировосприятия и мироосмысления, характерная для всех регионов ма- крохристианского мира, не исключает известных различий в интерпретации новых предпосылок сознания. Так западный нигилизм, резко повышающий уровень критической рефлексии, хорош для нас до известного предела. Плюрализм в сосуществовании различных ценностных оснований не должен дискредитировать саму идею обоснования, а ситуативный прагматичный выбор следует жестко ограничить Истиной духовного бытия.

Запад, отрекаясь от норм и ценностей Модерна, может позволить себе роскошь изживания пережитого. Классический рационализм господствовал здесь несколько столетий (эпохи Возрождения, Реформации, Просвещения) и довел свои идеологемы во всех областях жизнедеятельности до их логического предела. Сегодня, по всей вероятности, философские интенции этой цивилизации временно исчерпаны. Вот она и занялась «игрой в бисер» (Г. Гессе) — бесконечным перебором того, что уже было и, как она полагает, будет, ибо ничто не ново под луной. Изначальные смыслы для нее заданы предшествующим культурным опытом и речь идет о возможности бесконечного разнообразия прежнего, достаточно устойчивого наследия. Здесь нет какой бы то ни было попытки уловить принципиально новый дух эпохи, способный оплодотворить поступь Истории.

Однако наш цивилизационный путь — иной. Он не помечен эпохальными вехами Ренессанса, Реформации и Нового времени. А потому и не следует на потеху соседям изживать не пережитое, бороться с рационализмом при нашей кордоцентричности и высокой рефлексивности, перенимать модный на Западе релятивизм, когда совсем недавно этот самый релятивизм, гипостазированный и распространенный на этическую сферу, освященный аксиомой «социальной целесообразности», привел к зловещей круговерти трагических событий, к соучастию (в лучшем случае — со- прцчастию) в бесчеловечном и абсурдном, неустойчивом, почти ирреальном, мире деспотического своеволия.

Весь ужас в том, что и сегодня наша Отчизна чревата моделью зла, восходящей к революционной деятельности народовольцев с их светлыми идеалами и безобразной практикой террора. Она повторяется почти без вариаций: всеобщий энтузиазм в преддверии обретения вожделенной, долгожданной свободы, вместо грандиозных перемен — грандиозный обман, дикая амбициозная борьба за власть (и собственность), преходящие калифы на Монблане власти, обращающие демагогической риторикой прежние, вдохновлявшие на подвиг, идеи свободы, равенства и братства в пародию, толпа, холуйски скандирующая потерявшие смысл призывы-фетиши.

Мы, пережившие кровавый опыт «соединения марксизма со Стенькой Разиным» (Н. Бердяев), должны отказаться от вреднейшей привычки принимать все «западное» в качестве истины в последней инстанции. Какой бы то ни было новый тезис обретает на Западе статус ценностно-нормативной установки, только доказав свою эффективность в условиях реальной практики. Мы же заимствуем его, не обременяя себя даже элементарной критической рефлексией, более того, подчас идем на социальный эксперимент, подгоняя под сомнительную философему действительность. Оттого мы и «маємо тс> що маємо»: тупик в конце очередного проделанного круга ⁸ социально-экономической сфере и чуждый нам постмодернизм «как будущее философии» — в идеологической.

Но четкая духовно-цивилизационная самоидентификация, осознание общности и различия в регулятивах жизнедеятельности католико-протестантского Запада и православного Востока в рамках единой макрохристианской социокультурной целостности предполагает собственный путь развития. В области философской рефлексии он однозначно связан с возрождением, критическим переосмыслением и развитием в мировом контексте отечественной философской традиции.

Дело в том, что общеевропейский кризис методологоцентризма и переориентация на смысложизненное осознание сущего в наших условиях обостряются необходимостью прозреть тенденции самодвижения собственного социального бытия. А это возможно только при обращении к «родным истокам», при погружении настоящего в исторический контекст как предысторию сегодняшнего дня. Лишь востребовав собственное философское прошлое — квинтэссенцию отечественного духовного опыта, мы способны восстановить инвариантный «золотой фонд» отечественной культуры, ее непреходящие ценности как бесценный кладезь оживающих смыслов, способных противостоять активизации «бестиальных сил» (Н. Бердяев) и сохранности нашей подлинной самости. Реконструировав неиспользованные возможности историко-культурного опыта в качестве «вечно настоящего», переосмыслив его в диапазоне будущего, мы сможем преобразовать обыденный быт в Бытие под углом зрения все возрастающей компенсаторной роли духовности в стихии наживы. А тем самым — избегнуть самоутраты, обеспечить духовное возрождение и движение вперед.

Восстановление разорванной в октябре 1917 «связи времен» заполнит идеологический вакуум, чреватый судорожным воскрешением давно отживших свой век, обветшавших эрзац- идеологий «научного коммунизма» и национализма, а также бессмысленным для нас, не переживших эпохи Модерна, бегом за Постмодерном. Особо опасна весьма популярная в высших эшелонах власти языческая идея — «сильного» национального государства, основополагающим принципом которого выступает в конечном счете цезарепапизм. Национализм, давно похороненный Европой, не имеет ничего общего с возрождающейся у нас духовностью христианства. Более того, он противоречит самой сущности культуры как жизненного воплощения высшего смысла мироздания, который превосходит национальное самосознание, открывая Правду: «во Христе нет эллина и иудея, скифа и римлянина, то есть... национальные противоположности упраздняются в высшей истине человеческой жизни»⁴. Служение же, вопреки этому, «сословным, национальным и прочим идолам, как и идолам языческих религий, непременно перейдет в безнравственные и кровожадные оргии»⁵. Конечно же, подобная установка отнюдь не ведет к космополитизму, ибо к космической, вселенской жизни человек приобщается посредством жизни национальной, не допуская, однако, гипостазирования и абсолютизации последней.

Итак, наше духовное возрождение я связываю прежде всего с восстановлением, критическим переосмыслением в современном контексте и продолжением отечественной философской традиции. Перерыв постепенности, как уже говорилось, произошел в октябре 1917 и окончательно был закреплен в 20-х годах высылкой (по указанию В.И. Ленина) крупнейших отечественных мыслителей, несогласных с революционной доктриной марксизма-ленинизма. Этот акт вандализма надолго перекрыл возможности естественного развития так называемого нового религиозного сознания — синтеза высокой гуманитарной культуры и религиозно-экзистенциальной направленности поиска. Его основы были заложены в предреволюционный период публикациями в петербугских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», в московском издательстве «Путь» и студиями Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. А ведущую роль в деле кристаллизации этого направления сыграли Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский, В. Розанов, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Блок, В. Брюсов, А. Белый, Л. Шестов, С. Франк и другие — цвет философии и литературы Серебряного века.

В 90-е годы истекшего столетия Отчизна, поправ идолы 1917, пережила новые катаклизмы, положительным моментом которых стало, в частности, переоткрытие, казалось, канувшего в Лету отечественного философского наследия, существенно обогащенного вдохновенным творчеством наших интеллектуалов в эмиграции, творчеством, нацеленным на будущее духовное воскрешение Родины и всего православного мира. При всей многовекторности исследовательских поисков эмиграции она предстала перед Западом как единая духовная сила, как репрезентант коллективного сознания интеллигенции, достойно продолжающей лучшие традиции оригинальной религиозной философии, вписанной, однако, в культуру всего макрохристианского мира. Духовным «телом» мифо-логической (А. Аржаков- ский) мысли наших соотечественников (весьма отличной от европейской рационалистско-позитивистской парадигмы) стал журнал «Путь» (Париж, 1925—1940), бессменным редактором которого был Н. Бердяев.

Этот журнал воспроизводил духовную жизнь эмиграции. Согласно Бердяеву, последняя — череда событий в сфере человеческого духа как «пространстве» встречи мифа и разума, их со-бытия. По глубине и насыщенности она несоизмерима с материальным бытием, ибо позволяет открыть Истину, которая выступает триумфом Духа, победой божественного Логоса над конечным миром объектов.

Утверждая абсолютный примат духовной жизни как начала вечного, Бердяев полагает, что она должна присутствовать в каждом мгновении реального существования. Дух действует совместно с человеком, в чем и состоит тайна Богочеловечества. При этом он трансцендентен оппозиции «мысль-бытие», в его мире «Я» и бытие не разделены, ибо «Я» — в бытии, а бытие — во мне. Оттого философия Духа должна быть не философией бытия, а философией существования, открывающей перспективу духовнотворческого преображения истории, общества, культуры.

Принеся на Запад эсхатологическое чувство судеб истории, ориентированной на всеобщее спасение, сознание кризиса исторического христианства, дисгармоничности личности и мирового порядка (беспорядка), отечественную экзистенциальность мышления и критику рационализма, авторы журнала «Путь» сделали ряд открытий, существенно обогативших философию и богословие. Опираясь на иудео-христианский миф о Богочеловечестве, они пришли к адекватному осознанию таких ключевых феноменов человеческой жизнедеятельности, как Дух, свобода, достоинство личности, творчество, любовь; к возможности и необходимости органичного единения премудрости и науки, духа и жизни, знания и любви. Эти открытия выражены символами, а не рациональными понятиями. И нам еще только предстоит освоить гениальные прозрения отечественных эссеистов, тем самым совершенствуя собственную интуицию, способность к творческому самовыражению с целью духовного преображения жизни.

Остается добавить, что переиздание основных работ Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, В. Зеньковского, Д. Чижевского и других вызвало читательский бум в Киеве (как и прочих культурных центрах Украины) и сыграло, пожалуй, решающую роль в отходе ряда профессиональных философов от марксизма, в решительной перемене основных мотивов их исследований. Ставший доступным широкой читательской аудитории блистательный синтез философского сознания XX ст. и восточнохристианской богословской традиции отвечал нашим глубинным интуициям, был «сроден» (Г. Сковорода) нашему духу. И потому мы восприняли его как нечто, насильственно отторгнутое от нас и вновь обретенное. Сохранив всю остроту актуальности, он все более становится катализатором продуктивного творчества, способного привести нас не только к самопознанию и самосовершенствованию, но и к «восхождению из мира», что открывает горизонты устроения будущего. Не социальность спасет человека, а человек, способный к высокому духовному взлету и прозрению,— социальность. Только нравственно-философская корректировка (причем в рамках своей, православной, традиции) индивидуального разума может обеспечить адекватность общих перемен, восстановление соразмерности внутреннего «Я» и космоса. Что является залогом человеческого счастья.

Предлагаемая вниманию читателя книга представляет собой, в основном, собрание работ последних лет, частично опубликованных в журналах «Collegium», «Софія», «Наука и науковедение» (2000-е гг.). Разделы, посвященные поливариантной логике самопостроения культуры в художественном творчестве написаны ранее — во второй половине 80-х — начале 90-х годов. Они включены в монографию «Целостность духовной культуры», вышедшую в 1995 г.

Публикуемые материалы посвящены различным проблемам философии (Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, «онтологической гносеологии» и т.д.), истории отечественной и зарубежной философской мысли (философия Н. Бердяева, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя), философским аспектим творчества Ф. Достоевского, Вл. Набокова, Ю. Трифонова, анализу ментальных предпосылок украинского парадокса, участниками и свидетелями которого мы являемся.

Однако при кажущейся разноплановости все тексты проницает и, тем самым, объединяет единая магистральная тема — личности как духовного феномена, открывающего неистребимую возможность подлинного Бытия.

Бытия, опирающегося на Дух и Свободу, а реализующегося в Творчестве и Любви. Учитывая принципиальный анти персонализм марксистско-ленинской идеологии истекших десятилетий, а также всю проблемность нынешнего времени с его стихией наживы и торжествующей апологией стяжательства, эта тема представляется чрезвычайно значимой как для философского размышления, так и для сохранности внутреннего «Я» в повседневной жизни. Только свободное одухотворенное творчество в контексте любви выступает неиссякаемым источником нравственной силы — единственной альтернативы человеческому эгоизму, бездушному самоутверждению, попирающему ближнего. Лишь онтологически неискоренимый свободный Дух, исполненный страстной жажды чудесного, творческого преображения жизни и любви, манифестирует сопричастность человека Божественному Абсолюту, открывая перспективу гармонизации сущности и существования.

Несмотря на то, что содержание книги выходит за рамки обозначенной темы личности как духовного феномена,— оно подчинено развертыванию смыслов, заданных исходной направленностью поиска. В частности, анализ произведений Ф. Достоевского и Ю. Трифонова зримо целенаправлен на обоснование стилевых особенностей художественного творчества этих писателей как модификации «большого стиля» эпохи, в основе которого — единый принцип категориального моделирования мира на базе связки категорий необходимости, случайности, возможности, действительности. В зависимости от развиваемой культурной традиции этот «большой стиль» в соответствующих контекстах может быть назван как угодно — вероятностный, нелинейный (в физике — начиная с нелинейных теорий XX ст.), поливариант- ный. Принципиальным является лишь то обстоятельство, что все три понятия в своем глубинном содержании выражают однотипный способ освоения реальности — как закономерного (необходимого) потока потенциальных предрасположенностей природного и социального бытия, а также внутреннего мира человека. При этом каждая из наличествующих возможностей в силу особой роли случая обладает только определенной вероятностью (шансом) перехода в действител ьность.

Однако руководствуясь универсальной парадигмой творческого мышления эпохи, Достоевский и Трифонов талантливо воссоздают терпкую Правду жизни с ее взлетами и падениями, духовными просветлениями и преступлениями. Не прагматизм и расчет, а идеи либо чувства, обретшие характер страсти, правят в их произведениях миром. И все дело в том, чтобы бремя страстей человеческих подчинить духовному началу, идеалам Истины, Добра и Красоты, разуму, настоянному на совести.

В результате поливариантное художественное мышление нацелено на торжество Света путем осознания всей погуб- ности Тьмы. Так герои-идеологи Достоевского и Трифонова, ведомые, в частности, идеями вседозволенности, чело- векобожества, насилия вплоть до террора как допустимой цены за будущее Всеобщее Благо, нередко сворачивают на дорогу зла и оттого терпят фиаско. В их жизни истина замещается ложью, правда — кривдой, любовь — ненавистью, вера — безверием, надежда — отчаянием, что перечеркивает путь к Богочеловечеству. Но это и есть художественное постижение гибельности зла, его разоблачение и, тем самым, подготовка души читателя к восприятию Благой вести о необходимости Добра, духовного рождения Личности. Личности, озаряющей мир светом, который так важно и тяжко сберечь.

Пользуясь случаем, хочу выразить глубокую признательность моему первому Учителю философии, ныне покойному Владимиру Илларионовичу Шинкаруку — вечная ему память. Его блестящие лекции в КГУ (а позднее — книги) зажгли во мне искру подлинного интереса к этой науке, которая, невзирая на жизненные перипетии, со временем не погасла, более того, на каком-то этапе возгорелась пламенем, осветившем Путь. Я безгранично благодарна также моим старшим товарищам и наставникам, Проводникам по зыбким тропам философии — Сергею Крымскому и Мирославу Поповичу. Их работы в свое время я не читала, а «проглатывала*. А общение с ними всегда стимулировало поиск, формировало мой духовный опыт, который, надеюсь, хотя бы отчасти передан в этой книге. В бесконечных институтских дебатах У этих людей я всегда находила тонкое понимание поднятых проблем и безоговорочную поддержку.

Не могу обойти молчанием и свою замечательную семью, позволившую мне продолжить работу в последние годы. Я безмерно благодарна моему мужу Храмову Юрию Алексеевичу, неизменно приветствовавшему мои «научные фантазии» и открывшему мне доступ к публикациям в журнале «Наука и науковедение», старшему сыну Юрию, благодаря которому я, покинув Институт философии в 1996 г., ни на секунду не почувствовала себя вне «большой» науки и могла свободно печататься в журналах «Collegium» и «Софія» и, наконец, младшему сыну Алексею, изъявившему искреннюю готовность опубликовать эту книгу в своем издательстве «Феникс».

Примечания

¹ Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет.— М., 1989.— С. 178.

² См.: Пахомов Ю.Н., Крымский С.Б., Павленко Ю.В. Пути и перепутья современной цивилизации,— Киев, 1998.

³ См.: Храмова В.Л. Целостность духовной культуры,— Киев, 1995.

⁴ Соловьев В.С. Национальный вопрос в России,— Соч. в 2-х тт,- Т. 1.- М., 1989,- С. 603.

⁵ Там же.— С. 610