<<
>>

Полемика Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева относительно нравственных основ права

Несмотря на личное знакомство и общение, взаимное уважение и признание научных заслуг, Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев дважды горячо полемизировали. История их спора является серьезным моментом в истории русской философии.

Резкость этой полемики достигает своего пика именно тогда, когда оба: и Б.Н. Чичерин, и В.С. Соловьев, бывший на 25 лет моложе Б.Н. Чичерина, стояли на вершине их прижизненной славы.

В основном, правовая философия В. С. Соловьева представлена в «Критике отвлеченных начал» (на раннем этапе творчества), в «Оправдании добра» и в брошюре «Право и нравственность» (на позднем этапе). Б.Н. Чичерин отвечает В.С. Соловьеву в работах «Мистицизм в науке» и «О началах этики». В. С. Соловьев также не медлил с реакци-

ей в обоих случаях, и, при всей запальчивости тона, ответ его является глубоким анализом позиции оппонента. Следует отметить второе столкновение, когда нравственные аспекты права становятся для В.С. Соловьева предметом особого позиционирования (в «Критике отвлеченных начал» мыслитель еще придерживается формалистического понимания права).

В предисловии к сочинению «Право и нравственность» В.С. Соловьев, говоря о внутренней взаимосвязи между этими двумя областями, указывал на два крайних взгляда, отрицающих эту связь с двух противоположных точек зрения: «Один взгляд выступает во имя морали и... отвергает право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй - связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права. Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается. граф Л.Н. Толстой, а неизменным защитником права как абсолютного, себе довлеющего начала, остается Б.Н.

Чичерин»[103].

Право, согласно В.С. Соловьеву, как проявление добра имеет свою абсолютную основу в Боге, религиозные и моральные нормы определяют содержание норм правовых. Право для В.С. Соловьева является связующим звеном между религией и нравственностью, с одной стороны, и государством - с другой. В.С. Соловьев выдвинул положение о принудительном требовании определенного минимального добра: «право есть низший предел или определенный минимум нравственности»1. «Определение права как «минимума Добра» - центральная идея и своего рода «визитная карточка» философии права Вл. Соловьева» . Суть предложенной В.С. Соловьевым концепции заключаются в следующем:

• Требования права строго ограничены, тогда как чисто нравственные требования (например, любовь к врагам) являются, по существу, неограниченными и всеобъемлющими.

• Хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности, однако оно ориентирует на обязательную реализацию минимального добра в общественной жизни.

• Нравственность полагает добровольное исполнение своих требований, тогда как право допускает принуждение и даже требует принуждения: «право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла» .

Б.Н. Чичерин же, по мнению одного из современных философов соловьевского направления, являл собой «лукавство пореформенного либерализма»: «Своеобразие чичеринской модели разумного законодательного поведения - просто в историцистском истолковании естественных прав, отложенных государством в долгий ящик»[104] [105] [106] [107]. Э.Ю. Соловьев в своих рассуждениях признавал, что Б.Н. Чичерин опирается на представление о человеке как о свободно-разумном существе, которое изначально наделено духовной потребностью в совершенствовании. Поэтому широкие гражданские права причитаются человеку сразу и по понятию - в полном объеме, в порядке простого признания государством его «неживотной, сверхприродной природы».

Однако достаточно быстро выясняется, что это всего лишь доктринальный и даже ритуальный идеализм: «На практике все обстоит так, как если бы государство положило все естественные права, причитающиеся людям от Бога и от природы, в свой банк, а затем выплачивало их малыми долями, сообразно своему расчету своих же выгод»1.

Возражая В.С. Соловьеву, рассматривавшему право как минимум нравственности, Б.Н. Чичерин утверждает: «... право не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющие свои собственные корни в духовной природе человека» . Б.Н. Чичерин полагал, что юридический закон имеет дело только с внешними формами свободы. Ученый, критически оценивая данную позицию В. С. Соловьева, считал, что в своей философии он не сумел раскрыть проблему свободы воли в нравственном самоопределении. Относительно нравственности Б.Н. Чичерин замечает: «это не естественное качество, данное природой раз и навсегда, человек сам работает над собою.» . Для В. С. Соловьева характерно смешение права и нравственности, согласно Б.Н. Чичерину, нравственность не может регулироваться правом.

Следует отметить, что, несмотря на различия (и даже непримиримость) в философских взглядах, правовое мировоззрение этих мыс- [108] [109] [110] лителей характеризовалось и рядом сходных черт. И Б.Н. Чичерин, и В.С. Соловьев - либералы, работавшие в одной парадигме1. Оба использовали категориальный и методологический аппарат классической немецкой философии: Канта, Гегеля, утверждали, что в государстве обязана почитаться свобода. Б.Н. Чичерин соглашался с В.С. Соловьевым в том, что: «Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу, потому что он мог действовать иначе . Свобода добра есть вместе свобода зла» . И, конечно, классики отечественной философии права выступали против распространенного в России негативного отношения к праву, вели борьбу за реабилитацию права как такового.

Полемика между выдающимися мыслителями, по сути, отразила противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли. Критика Б.Н. Чичериным В.С. Соловьева была, прежде всего, критикой правовых методов реализации в общественной жизни нравственного идеала. По мнению современных исследователей, главным итогом спора Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева стал некий синтез их позиций в новой версии русской либеральной мысли.

Трактовка В.С. Соловьевым связи нравственности и права, несомненно, содержит много ценных идей. Так, В.С. Соловьев одним из первых в Европе сформулировал идею «права на достойное существо- [111] [112] [113] вание»: каждый человек должен иметь не только обеспеченные средства к существованию (т.е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но и мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования. Эту идею затем подхватили и развили П.И. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Б.А. Кистяковский,

С.И. Гессен, выступавшие за расширение прав человека. Таким образом, отечественная либеральная мысль, отвергая утопию государства В.С. Соловьева как «всеобщей организации нравственности», принимала идею «права на достойное существование», пытаясь, однако, обосновать ее в большем согласии с общим духом либеральной системы ценностей. В этом видится некий компромисс, попытка примирения позиций Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева.

Один из апологетов правовой теории В.С. Соловьева, А.С. Ящен- ко, пишет: «Может быть, попытки практического осуществления теократического идеала и привели Соловьева, как некогда Платона, к разочарованию; но сама идея, что политическая власть свой авторитет извлекает не от воли подчиняющихся ей, а от той цели разума и блага, которым она призвана служить, остается верной»1. А. Л. Доброхотов отмечает: «Если отвлечься от слишком однозначной политической интерпретации Соловьева, то можно согласиться с замечанием...: сближение нравственности и права в свете теократической модели предстает и как решение Соловьевым вопроса об источнике власти, и как система защиты от узурпации власти тем или иным «отвлеченным» началом.

Такая радикальная связка права, морали и религии несомненно была чревата большим идейным риском, о чем свидетельствует реакция современников»[114] [115].

Действительно, в русской философской литературе спор двух выдающихся ученых, попытка выяснить нравственные основы права не оставили равнодушными других дореволюционных мыслителей. Так, представители авторитетного в России в конце XIX - начале XX вв. течения «возрожденного естественного права» неоднократно упрекали Б.Н. Чичерина за его склонность противопоставлять понятия права и нравственности. Б.А. Кистяковский, например, полагал, что В.С. Соловьев привел неопровержимые доказательства в пользу того, что «подлинное существо права обладает нравственным характером»1. Аналогичных взглядов придерживался другой выдающийся русский философ и правовед Н.Н. Алексеев: «... организация политической власти... может не обладать характером чисто юридическим. В теократии основанием власти является вовсе не ее правовая форма, но нравственные качества властителей. Во главе власти становятся «стражи Божьей правды на земле». Им учение, им и власть»[116] [117]. Э.Л. Радлов писал, что к философии В.С. Соловьева Б.Н. Чичерин отнесся «со слишком большой строгостью»[118].

П.И. Новгородцев, напротив, поддерживал позицию Б.Н. Чичерина: «В последнее время все чаще высказывается утверждение, что право есть minimum требований, предъявляемых обществом к лицу. Более важные для внешнего порядка юридические предписания охраняются более строгим контролем общественной власти, но по своему содержанию они представляются более ограниченными, чем нормы нравственные. Если прибавляют иногда к этому, что право есть minimum нравственных предписаний, или, как говорят иначе, - этический минимум, то в этом нельзя не видеть известного недоразумения»1.

Несомненно утверждение П.И. Новгородцева, что к области права могут относиться не только действия, безразличные с нравственной точки зрения, но и вовсе запрещаемые нравственностью.

Право, согласно П.И. Новгородцеву, никогда не может всецело проникнуться началами справедливости и любви. «Но если оно вступает в известных случаях в противоречие с нравственными заветами, то его нельзя называть нравственным, даже в минимальной степени. Это, конечно, не исключает того, что право находится под влиянием нравственности и отчасти воплощает в себе ее требования» . И в работе П.И. Новгородцева «Об общественном идеале» обсуждается та же проблема опасности, таящейся в поисках земного воплощения абсолюта.

В критиках также оказывается и Е.Н. Трубецкой. В «Лекциях по энциклопедии права» он пишет по поводу «полной несостоятельности изложенного воззрения»: «... право отнюдь не может быть определено как minimum нравственности. Все, что можно сказать, это только то, что право как целое должно служить нравственным целям. Но это - требование идеала, которому действительность далеко не всегда соот-

3

ветствует, а нередко и прямо противоречит» .

Таким образом, либералы остались верными принципам правового государства, «проводящего идею защиты личной. свободы, а не реализации неких мессианских проектов коллективного Добра, государства. отказывающегося от навязывания гражданам своих планов, оставляющее им полную свободу самоопределения. государтства, не [119] [120] [121] требующего жертвоприношений во имя будущего и не оправдывающего насилие величие своих исторических задач»1.

Б.Н. Чичерин был убежден в том, что невозможно вести людей к нравственному идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного закона может и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но не юридически. Нравственность по принуждению - это искажение нравственности как таковой: «принудительная нравственность есть безнравственность»[122] [123] [124]. «Подчинение права нравственности ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного начала, во имя которого совершается подчинение» . Это было бы равносильно введению нравственности принудительными мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности, и права.

Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилизации. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению Б.Н. Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией, деспотизмом в духе Торквемады. Этим сравнением с известным инквизитором

Б.Н. Чичерин намекает на католические увлечения В.С. Соловьева1, отмечая общую черту католицизма и социализма - стремление к насильственной организации Добра. По словам Б.Н.Чичерина, социализм и коммунизм являются очевидной попыткой возврата к теократической направленности католического средневековья. Таким образом, в моральном родстве с В. С. Соловьевым оказываются коммунисты и иезуиты, пропагандисты принудительного братства и насильственного спасения.

Б.Н. Чичерин настаивал на том, что насильственное насаждение Царства Божия на земле повлекло бы всеобщее огосударствление и порабощение, экономическую катастрофу. Институционализация нравственности уничтожила бы свободу совести и вместе с ней всякую независимость личности, включая способность к автономному нравственному поведению. «Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа... Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму»[125] [126].

Б.Н. Чичерин был убежден, что следование «социализмом к свободе» утопично . И даже допуская возможность победы коммунизма (ведь известно, что и утопии могут быть реализованы), при котором должно наступить «царство всеобщего равенства», ученый считал его обреченным, так как природу уничтожить невозможно. По мысли Б.Н. Чичерина, насильственно подавленная личность неизбежно проявится иным путем: «она выразится в стремлении каждого пользоваться как можно более общественным достоянием, внося в него как можно менее со своей стороны. Чем недобросовестнее человек, тем легче это сделать. Тут в накладе будут не худшие, а лучшие элементы. Коммунизм... есть эксплуатация сильного слабым» . И не только в материальном смысле, но и в нравственном: это эксплуатация добросовестного недобросовестным. Мыслитель отмечал, что «едва ли можно представить себе что-нибудь ужаснее, как эксплуатация всего материального богатства страны и всего благосостояния частных лиц в пользу владычествующей партии»4. Б.Н. Чичерин был убежден, что именно к этому ведет социализм.

Нельзя не согласиться с выводами известного специалиста по русской философии А. Валицкого, который также поддерживал ряд аргументов Б.Н. Чичерина в дискуссии с В.С. Соловьевым, в том, что исторический опыт нашего прошлого показал дальновидность предостережений Б.Н. Чичерина: «Правительства, которые хотят заставить подданных быть нравственными, тем самым подают пример безнрав- [127] [128] [129] [130] ственности, ибо они извращают закон, делая его принудительным»1. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались атеистические формы «старой» мечты о земном рае, стремление к насильственной организации Добра. «Наиболее грозной была форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие»[131] [132] [133].

Ученый считал, что социализм не что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм. Современник Маркса и распространения марксизма в Европе и России , Б.Н. Чичерин не мог не высказать своего отношения к идее социализма и коммунизма. Данные учения, полагал мыслитель, составляют необходимый элемент в развитии мысли, однако момент по своему содержанию ложный, основанный на тотальном отрицании опыта, выработанного историей, во имя фантастического будущего, которое обретает форму лжерелигиозной утопии.

Категорично неприемлемыми для ученого были идеи «русского социализма», разработанные А.И. Герценом[134] и Н.П. Огаревым, а также выбранные ими принципы моделирования будущего России: «Наше положение ужасно, невыносимо, и только топор может нас избавить, и ничто, кроме топора, не может!»1, «...да здравствует хаос и разрушение!» Б.Н.Чичерин, являющийся, как и А.И. Герцен, «выучеником гегелевской философии», прочитал ее, однако, «не как «алгебру революции», а как путь к реальной, обеспеченной всеми средствами свободе личности и преодолению произвола в жизни с помощью государства» . Сторонник ненасильственного пути, Б.Н. Чичерин отрицательно относился к революционерам, анархистам, народникам. В «Письме к издателю», написанном Б.Н. Чичериным в соавторстве с К.Д. Кавелиным, звучит мысль, что «проповедовать мятеж и насилие, как единственное средство для достижения добра.., поставить кровавую купель непременным условием возрождения, - это... оскорбляет и нравственное чувство, и убеждения, созданные наукой»[135] [136] [137] [138] [139].

На страницах «Колокола» развернулась острая полемика с основателем вольной русской типографии. Б.Н. Чичерин решительно возражал А.И. Герцену в том, что революция - единственный выход из развертывающейся в стране драматической ситуации. Выбор А.И. Герцена принципа «топора» означал для Б.Н. Чичерина политическую смерть его любимого детища - России. Он предупреждал

А.И. Герцена, что «отсутствие умеренности и рационального контроля наиболее опасно для неподготовленного общества и настаивал на том, что революционное нетерпение может сыграть на руку реакции»1. И хотя, по Б.Н. Чичерину, «восстание может быть крайним прибежищем нужды[140] [141], так как иногда такого рода перевороты вызваны неспособностью власти к управлению государством (при этом Б.Н. Чичерин призывает к внимательному рассмотрению каждого конкретного случая, чтобы оценить и взвесить пользу и вред для государства и народа), тем не менее «это всегда насилие, а не право»[142]. К тому же революция вызывает деструктивную волну анархии и разрушений, отбрасывая общество вспять, «не создает новой, лучшей жизни, она лишь окончательно завершает разрушение того, что уже практически разрушено и погибает»[143]. Единственный путь к свободе, модернизации общества для ученого остается путь реформ через «возвышение права».

Современные исследователи научного наследия Б.Н. Чичерина отмечают, что «он оказался невостребованным реформатором, мыслителем, не услышанным обществом, и в первую очередь, правящей элитой России. Попытки внедрить в общественное сознание идею эволюционного развития страны оказались, к сожалению, бесплодными, русская история на рубеже XIX - XX вв. пошла другим путем - в огне и пламени социально-политического противостояния»[144].

Прошлое неразрывно связано с настоящим и во многом определяет сущность процессов, происходящих в современном обществе. К тому же нельзя не учитывать того, что важнейшим инструментом воспитания всегда было и остается воспитание историей. Б.Н. Чичерин «не был ученым-теоретиком... Проблемы истории его интересовали в перспективе современности»[145]. Пророчески заглядывая в будущее России, Б.Н. Чичерин опасался прихода к власти политиков, которые начнут строить государство, опираясь на представления об идеальном гражданине, а не на глубокое знание природы реального человека.

Исследование воззрений Б.Н. Чичерина на соотношение свободы, нравственности и права позволяет сделать следующие выводы:

во-первых, ученый акцентирует внимание на необходимости философии права учитывать противоречивость духовной природы человека, определяемой в своих действиях не только добром, но и злом, поскольку нравственный закон и состоит в свободном самоопределении.

Во-вторых, считает Б.Н. Чичерин, право, как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что человек, по природе обладая личными эгоистическими стремлениями, стремится расширить границы своей свободы. И необходимо, чтобы свобода одного не мешала свободе других.

В-третьих, Б.Н. Чичерин отмечает, что человек, как свободное существо, имеет не только права, но также обязанности. Закон налагает на человека нравственное принуждение, обращаясь к свободной личности, которая может следовать закону, но может и нарушать его. И нравственный закон обращается к свободному человеку в виде требования, от которого вследствие несовершенства человек может уклониться. Б.Н. Чичерин полагает, что при отсутствии свободы нет выбора, а следовательно, не может быть вины и ответственности.

В-четвертых, Б.Н. Чичерин, отмечая непременную взаимосвязь права и нравственности, взаимодополнение на основе общих ценностных оснований, категорически настаивал на их разграничении. Так, нравственность служит восполнением права в плане определения мотивов деятельности человека при совершении выбора между добром и злом. И там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению (например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы).

В-пятых, по мнению Б.Н. Чичерина, разница между нравственностью и правом является не количественной («минимум» или «максимум»), но качественной. За это в свое время Б.Н. Чичерин критиковал концепцию В.С. Соловьева «право - минимум нравственности», за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала.

Б.Н. Чичерин определяет следующие отличия нравственного закона от государственного:

• Нравственный закон налагает на человека одни только обязанности; он не определяет прав, хотя он и праву, как началу, вытекающему из требований разумно-свободной личности, дает высшее освящение. Государство, напротив, устанавливает права.

• Нравственный закон не имеет принудительной силы; он обращается к совести. Государственный закон, напротив, есть закон принудительный.

• Обязанности, налагаемые нравственным законом, совершенно не определены. Чистый нравственный закон есть закон формальный, так же как и чисто юридический закон. Он ограничивается предписанием делать добро, любить ближнего, действовать для общих целей; но каковы эти цели, что человек должен делать в данном случае, это представляется решению свободной его совести. Государственный закон, напротив, определяет цели и требует от человека известных действий.

• Обязанности, налагаемые нравственным законом, пронизывают всю жизнь человека; государственный же закон определяет обязанности человека только как члена государства. В область частной нравственности он не вмешивается до тех пор, пока безнравственные действия частных лиц не нарушают чужого права и не препятствуют достижению общих целей. Государству предоставляется осуществление нравственного закона только в области общественных отношений. Заботясь о частной нравственности, оно выходит из своей сферы, ибо вторгается в область свободы.

• С другой стороны, нравственный закон обнимает только одну, хотя и высшую, сторону человеческой жизни; он имеет в виду только нравственное совершенство человека. Государственный же закон заботится и о материальном благосостоянии; он обнимает все интересы людей, насколько они становятся общими.

• Поэтому нравственный закон остается вечной, неизменной нормой жизни, хотя сознание его может изменяться, развиваясь в человечестве. Государственный же закон, по самому своему существу, соображается с временными, изменяющимися потребностями общества. Вследствие этого здесь возможно столкновение различных целей. Ввиду временных потребностей государственный закон нередко уклоняется от вечно неизменной нормы, ибо для него высшее начало есть не нравственная деятельность, а благо народа.

И наконец, идеалом общежития для мыслителя является такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Б.Н. Чичерин был убежден в том, что невозможно вести человечество к нравственному идеалу путем внешнего принуждения, а только лишь путем свободы, так как нравственность по принуждению - это искажение нравственности как таковой. Печальный исторический опыт нашего прошлого - лучшее подтверждение этой мысли.

<< | >>
Источник: Катенина Наталья Викторовна. Философско-правовое учение Б.Н. Чичерина как явление русскоймысли. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2012. 2012

Еще по теме Полемика Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева относительно нравственных основ права:

- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -