<<
>>

§ 2. Концептуальное оформление идеи о естественном праве (И, Ольдецдорп, И. Алтузий)

Рассматривая “германское время”, представляется важным уделить внимание "германским представ л єни ям о праве*', “Германское время”, когда право было относительно свободно от чужого влияния, заканчивается с образованием германских государств на римских территориях (около 500 г.

н.э.). В этот период отсутствуют непосредственные источники права". Ввиду длительной социальной совместной жизни отдельных германских народностей следует исходить из существования правового порядка, то есть из огромного количества правовых правил поведетгия+ Они. по всей видимости, не оставались неизменными в течение почти 2500 лет существования германцев и, конечно, не были одинаковыми. Отсутствие источников права не позволяет, как правило, выявить эти различия. Обширную информацию о правовой жизни германцев можно найти у Тацита, Однако дальнейшие сообщения вызывают сомнение[25]. Фактом является, что немецкая история имеет дело со множеством родственных друг другу прав. Однако историческое “немецкое“ право является такой же научной абстракцией, как и германское, C одной стороны, древнейшее право германцев ■ это народное, не установленное право, оно не является продуктом божественного или человеческого законодателя. Это - автономный, не [26]гетерономный порядок. Оно существует в совести каждого и в убеждении всех. Оно берёт своё начало в 4‘ на родном духе*’ как сумме обязывающих ценностных представлений конкретного общества. Оно принадлежит к картине мира германцев. Их мир - это мир права, которому подчиняются сами боги. От сохранения мира зависит прочность (постоянство) мира, C другой стороны, это ■ разумный порядок вещей, объективная ігравда, которую нужно найти. Это происходит в суде, где право черпается из подсознания, это - “право приговора", приговор является не просто применением права, а обязательным судебным решением.

Если такие представления имеют место в раннее средневековье, го они находятся под антично-христианским влиянием.

Наконец, это было неписаное право, в соответствии с культурой древнего времени, когда не было письменности. Оно передаётся через устное народное творчество, на севере - это "Iaghsaga", отчеты носителей правосудия. Отсюда простая запоминающаяся форма правовых положений, которые встречаются в письменных источниках1, XapaKrepHbJMH для того времени являются потребность сделать каждый правовой акт “слышимым* н "видимым”, пластический язык права. Право живёт в форме; форма и содержание совпадают, Поэтому' применяются символы, посредством которых содержание мыслей становится наглядным (символические предметы: жезл посла, судьи, регалии короля, знамя, шляпа как символы власти и бесчисленные символические действия - поднятие щита властелина, бросание перчаттси и тд,), Если германское право не божественного происхождения, то оно пропитано религиозными представлениями. Германская народная религия - это вера в демонов. Естественные силы считаются одушевлёнными и могут быть подчинены колдовством. Это обстоятельство особенно важно в праве, которое наказывает за ущерб, причинённый колдовством, Клятва является волшебным действием. 3ЮССИЙСКД»

41 т sj! мату’

Мертвый продолжает жить кцк демон и может возвратиться, Он тробуст жертвы (происхождение наследственного права) и Mecrns может обвинять и быть обвинённым, а также обличить убийцу' мышления вызвало большую волну кодификаций средневековья, C XlI века начинаются медленные, но [27]неудержимые изменения в представлениях об источниках права. Они вызваны разработкой римского права, но в большей степени правовыми теориями, возникшими в ходе кодификации канонического права (Декрет Грациана 1140 г*). Здесь проводится различие в области человеческого права между неизменным естественным правом (i us naturale) и изменяющимся установленным правом (ins positivum)* Основанием для этого различия служило учение Платопа. Это различие разрабатывается дальше на основе учения Аристотеля (около 1260 года) в схоласта чески х учениях XIII века.

Волна кодификаций, начиная с 1220 года, проходит по всей Европе.

Образцом служили систематические сборники древних судебных решений. В Германии запись обычаев и судебной практики получает распространение только в XHJ веке. Основными источниками права являются, наряду с городским правом и указаниями придворных для управителей, частные записи обычного права1*

Естественно-правовая мысль средневековье юристов определяется во многом христианским естествешшм правом* Она поддерживается и обогащается посредством германского убеждения, что право как неизменный порядок человеческой жизни нельзя создать, а можно лишь найти* Христианская картина мира їда ходит отражение в светских источниках права* В Германии возникает в качестве самого знаменитого источника права и первого немецкого прозаического произведения “Саксонское зерцало* (1221-1224) Эйке фон Репгова”[28] [29]* “Бог сам есть

право" - тго означает, что Он сам является источником всего права. Все люди - дети Бога и свободны от природы, поэтому автор не может понять, почему существует рабство, и объяснить его он может только принуждением и несправедливой властью. Здесь мы видим естественно- правовую критику позитивною права того времени, когда крепостное право было практически признано, но также теоретически оправдывалось приверженцами канонического права[30] [31]. Г, Миттайс называет Эйке духовным родственником Платона и одновременно представителем естественного права в светской сфере5. Ои развивал собственные взгляды (например, о выборе короля), показывающие его величие как мыслителя, который излагал право не позитивистски, а создавал его нормативно, с тем, чтобы оказывать влияние на практическую жизнь. Право в его понимании - это большой, относящийся к Богу порядок, в отрицании рабства звучат естественно-правовые ноты?. Значение Эйке в том, что ему удалось сохранить большую часть традиционной германской правовой мысли, однако “Саксонское зерцало'* не могло препятствовать проникновению византийского и канонического права на немецкие территории.

Повод для создания самобытного немецкого учения о праве остался неиспользованным. Его место занимает итальянская учёность. Первые кафедры права но вновь основанных университетах империи были заняты итальянцами. В XVl веке появляются юристы, которые способствовали обновлению науки о праве и созданию собственно немецкой литературы. Появление первых книг, содержащих материалы по энциклопедии права связано с именами немецких юристов Иоганнеса Апеля (1485-1536) и Конрада Лагуса (гМ54б) 1,

Основа гелем немецкой науки о нраве, неустанным искателем правильного и слранещлиного права, был адвокат н профессор из Оренбурга Ульрих Цазий (146 M 535)2, первый немецкий юрист эпохи гуманизма и ренессанса. Наряду с теоретическими, практическими и законодательными рабо і а ми, главной его заслугой, как отмечает Эрик Вольф, является воспитание первого немецкою образованного поколения

1 КбЬТег G Deutsche AechtsgeschicMc. Mtinchen, 1990 S. 166;

Кузнецов Э.В., Сальников В.П. Наука о праве и государстве. М. - СПб.: "Герда”, 1999,СЛ«5.

1 Woll'Е. GrosseRechtsdcnkef dcr dcutschen Ottstesgeschicbte. Tubingen, 1939. S. 37- 53: Ульрих Ш .ШЙ родился в 1461 году в семье бюргеров в Констанце, здесь же посещал хорошую Hjколу при соборе, а R 148! году был принят в Тюбигенскни университет, где изучал теологию, юриспруденцию и другие науки в традиционном для того времени итальянском духе. После окончания университета работал нотариусом у епископа и зарекомендовал себя как ловкий посредник и учёный консультант. В І4К9 году был приглашён в качестве городского писаря в город Баден в Aapray. C 1494 года работал во Фрейбургев Брейсгау. Здесь для него началась новая жизнь. В недавно основанном университете было MJforo видных учёных. Город переживал расцвет. Многие уважаемые жители города находились в тесной связи с кругом гуманистов из Страсбурга и Базеля. Здесь Цазий ^возобновил замятия юриспруденцией, особое предпочтение отдавая римскому праву.

E 1495 он оставил должность писаря и возглавил латинскую школу. В 1501 получил степень доктора права. Однако Цазий не был человеком с настоя ши ми религиозными убеждениями. Он не понял до конца послание Лютера. После 1520 j-ода Цаэнй видел в Лютере только зачинщика крестьянской войны, которая его глубоко возмущала, В это же время он принимал активное участие в реформации фрайбургского городского права, разрабатывал наследственное npajBomts устава маркграфства Баден. Последние годы жизни он тесно общался с Эразмом Роттер.'шмскич, который с 1529 года жил в Фрей бурге. Цаїиіі умер 24 ноября 1535 года.

юристов1 Особенной чертой, отличающей этого учёного, была любовь к правовой истине. Это качество было нацелено Eie на абстрактную теоретическую систему, а на основанный посредством разума и совести опыт для правильного решения юридических дел. В его личности нашли отражение лучшие черты того времени. По мнению Э. Вольфа, Цазия можно назвать предшественником светское учения об естественном праве-. Естественношравовым можно считать убеждение Цазия в том, что истинное право на пути научного исследования является главной целью в области правовой жизни. Цазий полагал, что истинное право можно найти в античных текстах, что классицизм и правда идентичны5. При этом он признавал, что римское право в понимании классических римских юристов совершенно OxnHHaerTCa от того, которое он н его современники называют римским правом. Тем самым был сделан первый шаг для действительно исторического познания развития нрава4. Таким образом, Цазнй соединил немецкую науку о праве с гуманизмом и сохранил при этом ее национальный характер. Вера в истинное право и идею настоящей справедливости объединяет его с его великим предшественником Эйке фон Репговым. Жизнь и деятельность Цазия проходила при переходе от средних веков к Новому времени, и в новой Германии эпохи Реформации он занимал особое выдающееся место5.

Реформация изменила стабильную картину естественного права средневековой церкви.

Начало этому положило учение Мартина Л юзера (14S3-1546). Последователь и ученик Оккама Лютер отрицает способность познания естественного права, которая является ключевым положением

1nWoJf Е. Grosse RechtsdenkCT der deurschen GdstesgeschWhte. S. 53 2Jbit!. S 55

3Ibid

jIbid. S 58 'Tbid S, 59.

католического естественного права1. Идея естественного права у Лютера не является философской, и его естественное право j несмотря на содержащийся в десяти заповедях божественный естественный закон об искуплении грехов, является просто воплощением справедливости как выражение естественHOtt) разумного правового чувства, руководимого совестью[32] [33]* C этого времени любая протестантская теология, которая предпринимает реформаторскую деятельность, вопрос о естественном нраве ставит под сомнение или даже отрицает в угоду пессимистически настроенному позитивизму. Свобода воли отрицается со всей возможной категоричностью, Внешняя строка поведения, поступки и их свойства выходят на первый план при оценке личности человека, что особенно ярко проявилось в кальвинизме[34]. Возвращение протестантских учений к естественному праву могло означать не что иное, как развитие средневековых социальных учений. Это происходит среди сторонников Лютера через Филиппа Меланхтона[35], который возвращается к томистско- средневековой картине естественного права; однако его гуманизм выражается в продолжении традиций Аристотеля и Цицерона, а его реформаторская деятельность - в выделении десяти заповедей[36]. Право Бога в десяти заповедях понимается как упорядочение социальных обязанностей двояким образом: оно содержит эмпирически-рациональное объективное естественное право в духе стоиков и указание для субъективного решения совести. Меланхтоп стал первым посредником между реформаторской теологией и гуманистической юриспруденцией[37].

Исходным пунктом рационального естественного права является раскол в ер fcj* Но раннее лютеранство заменило в сознании реформатора политический вопрос об оправдании власти перед естественным правом на религиозный об оправдании перед Богом, а последователи этих двух направлений отвечали на него снова в традиционном смысле.

Так, в период ранней немецкой Реформации значительный вклад в развитие естественного права внёс юрист и теоретик государства, одновременно республиканский государственный деятель Иоганнес Олъдендорп (148(И 567) 2, выработавший собственный взгляд на суть и происхождение права, в которых соединились древнее нижнесаксонское понимание права, перво начальные политические силы духа Реформации и романская гуманистическая школа*. Убеждения Ольдендорпа о естественной сути права и его нравственной задаче в своих основных чертах нельзя назвать новыми идеями, они почти полностью совпадают с учениями Лютера и Меланхтона. Вопросы практического применения права были разработаны им самим. В основе его учения - традиционное томистское учение, согласно котором)' божественное право является высшей путеводной нитью.Там, где его нет, есть естественное право, заявляющее о себе в нашем совести и познаваемое разумом. Всё человеческое общее и уставное право образует низшую ступень, которая нуждается в HCHpayj ієн пн и руководстве посредством принципиально правильных норм божественного и естественного права. Как лютеранин, он исходит из противоречия между миром Бога и миром людей. При этом, на основе его гуманистического образа мыслей, божественный и естественный порядок сливаются. В его системе только десять заповедей остаются от старою божественного права3 ♦ Он различает две ступени правового порядка: во-первых, божественное право десяти заповедей и, во* вторых, естественное, которое должно быть познано разумом. Оба имеют общее содержание. Десять заповедей являются заповедями естественного порядка, который идентичен с миром Бота н ггаходится вне мира людей с их государственным право порядком. Живущие в естественном порядке люди образуют совершенное общество любви. Их “право’4 Олъдекдорп называет “правом любви". Этот божественный мир был первоначально сообществом людей в естественном состоянии* не запятнанных грехом, как таковой он был единым целым с порядком природы и разума. Б нём господствовало абсолютное естественное право, которое не отличается от воли Бога (естественного закона) и заповедей его божественною разума. Оно само является царством Бога. Подобием ему Ольдендорп называет царство любви во Христе, создание невидимой общины, где Христос является главой. Поэтому, по Ольдендорпу, самое высочайшее название для естественного права “право любви". Но этот божественный порядок не может больше появиться на земле из-за грехопадения человека* так как теперь человек способен познать относительное естественное право, являющееся частью естественного разумаj свойственного всем людям, который и объединяет их в сообщество. Это может быть естественное

кро вн O-I і лем енн ос родство или же духовная связь, Христианское и аристотелевское предCraBJгения смешиваются в этой картине, хотя она содержит и черты этики егоиков1* Учение о природе общества он сознательно соединяет с учением Лютера о государстве* Абсолютному естественному праву противопоставляется в земном государстве только относительное естествешюс право. Это естественное право является для Ольдендорпа не идеальным, а необходимым порядком. Учение Ольдендорпа принципиально отличается от будущих светских учений о естественном праве и от учения Фомы Аквинского сильным акцентированием необходимости естественного права. Однако порядок мира, испорченного грехом, не противопоставляется божественному порядку любви. Между естественно-правовыми сферами Ольдендорпа существуют меняющиеся отношения, которые соответствуют сути христианского человека на земле* Такое рассмотрение естественного и божественного права предполагает разностороннее, диалектическое понятие природы, даже понимание Бога в природе и из неё* Эта специфическая черта гуманизма отличает учение Ольдендорпа от концепции Лютера. Бывшая когда-то одним целым с Богом природа не является человеческой* так как она отделилась от Бога во время грехопадения. “Природа’', по Ольдендорпу, является творением, а также разумом, даже если он её понимает как естественный или нравственный закон, так что даже в падшей человеческой природе есть искра первоначальной, божественной природы. Это заимствованное у схоластики учение даёт возможность человеку понять жертву, принесенную Богом для его спасения, и в своей вере на спасение снова с ним соединиться[38] [39].

MНа основе этих философско-теологических убеждений Ольдендорп развил своё учение о праве и справедливости. Он изложил ею в исследовании, налисашгом на немецком языке, которое имело огромное значение как первая попытка создания учения о праве, а также как развитие учения Лютера в вопросах применения языка* Название книги “Краткое объяснение того, что справедливо, правильно и полезно для всех сословий”, В ней не излагаются основные положения евангелического лютеранского естественного права, она была задумана как руководство дня практической деятельности судьи. Отношение права и справедливост и он пытается решить с помощью естествен неправовой этики, Неизменное право для него - справедливость, позитивное право, напротив, строгое формальное право tiJus strictum” дигест Юстиниана, Под справедливостью он частично понимает то, что соответствует слову и воле Бога, частично їх?, что служит всеобщему благу. При этом он использует германские представления о том* какова общественная задача всего права, товарищеское положение в обществе отдельных лиц, а также учение Фомы Аквинского о “bonum commune”. Ольдендорп мыслит практически, а не как в будущем светские теоретики естественного права абстракгно- идедлогически. Он знает, что любовь к себе дарована Богом, естественна и разумна. Он знает также, что каждый товарищ имеет право на то, чтобы ему была оказана обществом помощь. Но это не всегда выполнимо. В этом случае юрист должен решить, выполнить ли волю общества. Таким образом, любовь к обществу заключает в себе одновременно любовь и ответственность за родителей, дегей, кровных родственников и других и: наконец, к себе самому. Не вредить дру і'им соответствует справедливости. Это положение напоминасг “пет і лет laedcre” у стоиков. Справедливым считается, наконец, поступать согласно ” правде” и “стечению обстоятельств**, Б этом правиле прослеживается родство с положением из

Хаксонского зерцала”, согласно котрому право само есіь правда, и с учением ренессанса[40],

Далее Ольдендорп пытается показать па практических примерах, что справедливость и позитивное право, Iustitia и Ius, не противоречат друг другу, Задача справедливости ■ сделать право настоящим. Способность к тому, чтобы выполнить ее, заключается в пашей личной совести, В основном это учение о справедливости наделено на ответственное решение судьи, Для нахождения такого решения Ольдендорп пытается, исходя из задал справедливости, развить ряд принципов правильного поведения для судьи. Здесь происходит соединение справедливости божественного и естест венное права в единое понятие* Оно не что иное ках естественное право, применяемое на практике. Для нахождения справедливого судейского решения взаимодействуют самые различные силы: естественное правовое чувство, практический и угодный Богу разум, естественный закон и христианская этика; они образуют неразрывное единство. Здесь не может идти речь о каком-а ибо рационализме в духе XVII или XVHI века. Рассуждения Ольдсндорпа заключаются не в определении понятия, а в практических правилах1.

В “Кратком объяснении того, что справедливо, правильно, полезно для всех сословий'" Ольдендорп обосновал первое немецкое естественно- ігравовое учение, которое по своим основным положениям не многим отличается от атттичмого или схоластического естественного права, однако только этому учению свойственна популярная практическая форма: соединение схоластических, гуманистических мыслей с правовыми положениями римского права и этикой совести Лютера* От будущего рационального права его отличает стремление к общей пользе, истинная

3 Ibtd. S. Ш. IbidS. 114

вера в естественный порядок как божественный порядок и равнение на слово и смысл Священного писания’.

В другой своей книге ■ “Советы для ведення хорошей политики” - Ольдендорп развил в том же духе практическое учение о государстве, в котором дастся практический критерий дія деятельности чиновников с целью оценки доверенных им политических задач. Как гражданин Гамбурга, который до этого жил в свободных городах Германии и Италии, он может представить город в качестве государства и государство как город. О конституционных проблемах княжеского территориального государства или же империи речь не идёт. Как и в его учении о справедливости эта работа содержит практические советы и предложения и очень мало теории-.

“Введение в естественное право, или элементарное введение в право природы, народов и цивильное” (“Isagogejaris naluralis" Кёльн, 1539) и двумя годами позже появившееся исследование 14O праве и справедливости” (“De iurc el aequiiaie”, 1541) содержат его зрелые воззрения о сути естестве!итого права и справедливости, где он попытался сделать естественное право объектом самостоятельного изучения3. В них на первый план выносятся проблемы, связанные с поиском справедливого права. В центре внимания мысль о справедливости, которая должна быть познана естественным разумом. Действительна ли она перед Богом, зависит не только от объективных, присущих ей принципов, но и от согласного совести и внутренне связанного со словом 501¾ способа обращения с ней. В основе применяемого здесь понятия природы ещё нет естественнонаучного представления, составленного на основе чувственного 1опыта о биологических фактах. Концепция подобного понятия природы, возможного только на основе математического и экспериментального способа мышленияt в целом вообще чужда немецкому правовому мышлению эпохи Реформации, Природа для Ольдендорпа ■ суши ость бытия, внутренний разум1.

На основе этого представления о природе и определения справедливости Цицерона Олълендорп определяет сущность справедливого как то, что причитается человеку согласно его естественного бытия и нравственной сущности. Как и Меланхгон он, отделяет наивысшую справедливость божественной любви* iusritia universalis, от имманентной справедливое їй мира и его разума* iustitia particularis* Дальнейшую классификацию справедливости он заимствует у Аристотеля. Иногда Ольдендорп называет земную справедливость iustitia politics, откуда видно, насколько хорошо он понимает право как функцию человеческой общественной жизни. 8 основе этого религиозно и нравственно обоснованного представления право и справедливость составляют одно целое; в своём исследовании он не различает оба понятия как теоретические и практические противонолоясносги. C другой стороны, они являются для него различными центрами внимания. Синтез происходит оттого, что в отдельном конкретном случае право и справедливость или, что для него одно и то же, естественное право и позитивный устав оказываются различными, а в общем порядке общественной жизни являются единым целым. Но если в отдельном случае утверждается несправедливость, тогда применяется ‘bius strict ипг ■ строгое право и долг судьи, юриста иди государственного деятеля урегулировать этот случай посредством разума, чувства меры, веры в Бога. Источники, под влиянием которых сформировались взгляды Ольдендорпа - это учения Фомы Аквинского и схоластики с преобризоваїтями Лютера, гуманизмом

і

WoJfE Grosse Kechlsdciikvr dei deutwhen Oeistcs^ischichte S. 12?

Мсланхтока и чувством жизни немецкого ренессанса, наконец, с духом гермайского права, устных преданий и народной судебной практики1*

Как образованный в духе гуманизма юрист Ольдендорн придерживается в своих формулировках классических образцов. Так, при определении понятия права он заимствует формулу о праве ius как ars bon і et aequi (искусстве добром и справедливом). Это искусство возникает у него не только из мудрости древних, но также из слова Бога и голоса природы, которые заявляют о себе в совести человека. Разуму удаётся только позпаттие этого естественного божественного классического права, он не создаёт его, Таким образом, всё право для Ольдендорпа сливается с сущностью человека. Цель права, полагает он, в том, чтобы мы прожили свою жизнь праведно и мирно и в конце пришли с помощью Христа к вечной жизни-,

В этой простой мудрости Олъдендорпа находит выражение объединение нового человечества эпохи Реформации с традиционной картиной христианского гуманизма* так как после Фомы Аквинского и развития идей Аристотеля схоластиками конечная цель человеческого общества заключается r том, что она ведёт к Богу* Только с помощью нравственного воспитания можно достичь этой цели. Поскольку это воспитание совести, оно не требует никаких внешних ценностных установок, или преимущественно требует только внутреннего отказа от объективных ценносі^й, то оно остаётся в рамках учения Лютера3.

Во “Введении в естественное право1’ Ольдендорп, по мнению Виакера, рассматривает частично независимое от схоластики протеста] ітекое естественное право. Протестантским является

отождествление естественного права с десятью заповедями и включение его

' Ibid. S. 124- 125. 2 Ibid. S. 125

Ibid.

в триаду: jus divinum (которое Ольдендорп называет ‘"право любви”); jus па Lu rale, право естественного разума, каковым оно остаётся в процессе человеческого познания после грехопадения н относительность которого он выделяет; jus civile - то позитивное право, которое, согласно Лютеру, устанавливает государство, понимаемое как Еіеобходимьш порядок. Антитомисгское положение, сделанное уже Меланхтоном, что божественные и светские вещи. Божественное Откровение и человеческий разум касаются различных предметов, стало одной из предпосылок для более поздней автономии естественного права. Но духовно и исторически Ольдендорп был далёк от того, чтобы создать законченную систему права1.

Таким образом, вышеизложенное позволяет сделать вывод, что государство и право, по Ольдендорп у, являются порядком, созданным Богом, Его общин критерий ■ справедливость, содержанием которой является естественное право разума. В каждом отдельном случае оно должно быть найдено судьёй, который, руководствуясь в своём решении словом Бога и опираясь на исторический опыт своих предшественников, должен искать ответ в своей совести, так как в совести находит выражение “recta ratio” - “здравый разум”, исходящий от Бога. Решение, которое судья находит в своей совести, соответствует решению справедливости, которая идентична естественному праву.

Это естественное право человека * не инстинкт биологической природы, как его понимали римляне, а специфически человеческое достояние, которого нет у животных. Тем самым Ольдендорп вьтражает идею, которая позднее заняла центральттое положение в учении Греция, что только человек существует в праве и благодаря этому существованию в праве становится таким, каким он должен быть как человек, Здесь Ольдендорп соприкасается с учением Николая Кузанского. Философия

і

Wieacker F., Privartrechtsgeschicbte der Neuzeit. Gottingen, 1952. S. 163

ренессанса принизывает его upon значения наря/ty с учениями Ф. АкShнского. Аристотеля, Лютера и идеями гуманизма.

Учение Ольдсндорпа посвящено этике судейской практики, а не разработке теоретического понятия нрава. Вели судья нс в состоянии найти в своей совести решения* соответствующего справедливости, последним исто ч г гиком права остаётся Откровение, десять заповедей, которые содержат основные направления всего естественного права, Они понимаются не как исчерпывающее перечисление норм позитивного права, характерное для католического учения, а как принципы, которыми должен руководствоваться hlrecta ratio" /'здравый разум" человеческой совести, и которые должны заменять его в сомнительных случаях. При этом в его понятии разума находят отражение человеческие черты, природа и разум являются одним целым. Ольдендорп не только подчёркивает необходимость здравого смысла и его планомерного воспитания, но и осознает ценность и достоинство юристов1.

Более сильное интеллектуальное и политическое влияние оказала на естественное право западноевропейская Реформация в Нидерландах, Женеве и Швейцарской Конфедерации, а также в Западной Германии. Его основные ценности были сформулированы, когда в начале борьбы между Реформацией и Контрреформацией учению о народном суверенитете было противопоставлено учение о суверенитете князя.

Значительнейшим основателем естественно-правовой теории народного суверенитета, и не только па немецкой земле, считается благодаря Отто фон Г’ирке, Иоганнес Алтузий {1557-1633)", которому [41] [42] сегодня отводится выдающееся место в ходе становления нового учения о государстве. Наряду с Макиавелли, Ьоденом, Гроцием и Гоббсом он причисляется в конце XVI и начале XVII века к предшественникам современной науки о государстве и, по мнению известного немецкою юриста Э.Вольфа, он признан одним из немногих немецких мыслителей, которые способствовали развитию естественно-правового учения о государстве и обществе в указанный период1.

Хорошо известный в своё время и являвшийся объектом нападок И* Алтузий оказывал непосредственное влияние на мнение учёных, от Гоббса до Руссо[43] [44] [45], а затем он был надолго забыт, и в течение почти двух веков его имя в ученом мире практически не упоминалось* пока Отто фон Гирке, работая над своей книгой “Право товарищества” * не посвятил его произведениям в 1880 году работу под названием “Иоганнес Алтузий и развитие естественно-правовых теорий о государстве", которая, благодаря необычайному авторитету Гирке* принесла Алтузшо новое признание как смелого теоретика суверенитета народа, организованного права на сопротивление и государствен но-правовых обязательств господствующей власти. Огромное значение в его яру де придаётся развитию идей современной демократической конституционной жизни\

Наиболее значительным теоретическим трудом И. Алтузия является “Politica methodice digesta" (“Система политики”), изданная в Герборне в 1603 году (в 1614 появляется уже в третьем издании), в котором он, опираясь на учение о народоправстве Мареилия Падуанского и кальвинистское понятие об об ши не, обосновывает учение о суверенной народной воле. (Теория суверенитета народной воли, выведенная Алтузием, нашла практическое примеение в его адвокатской практике в Эмдсне1). Хотя эта книга, впрочем, как и другие его юридические произведения, получив вначале широкое признание и выдержав несколько переизданий, вскоре была забыта. Причину этого следует искать в том, что защита народного суверенитета ни основе власти сословий не была угодна быстро утверждающемуся абсолютизму, и в более позднее время учение Алтуэия о естественном праве не могло найти отклика при общем отказе от вечны* принципов права под влиянием исторической школы2, Алтузий стремился развивать политику как науку, основанную на фактических данных, и отделить её от учения о праве, этики и теологии5, C течением времени его не покидала мысль создать завершённую систему права, хотя объединение ее с позитивным частным и общественным правом не входило в его намерения4.

C целью превращения рационального права в общую систему права характерны менее зрелые методические опыты Алтузия, на которые оказал влияние антисхоластически й рационализм французского гуманиста эпохи Реформации Петруса Рамуса5, По мнению Э, Вольфа, именно здесь следует искать исходный пункт для наблюдаемого в работах Алтузия 4‘эмпирического реализма Сильнее всего это находит выражение в несколько ученической ранней работе tlDe arte jurisprudentiae Romanae” ("О римском праве”) (1586). Здесь он впервые применяет “дихотомнстский

] Itrtd

2 Feuerherdl E., а. а, О. S. 1-2.

3 WolfE. GrosseRechtsdenker der deg Lsdicn Ocisiesgeschichtg. S, 146,

4 Jbid S 154

й Wieacker F1 а. а О, S- 165 метод” Петруся Рамуса, который исмо/іьзусг затем в “Система политики” и ещё глубже в “Dicadogia juris” {“Учение о праве и справедливости”) (1617- 1618) со своей безупречной систематизацией. Уже здесь начинается характерная для математического века логическая редукция общественной теории до аксиом, в основе которой лежит определённое структурное представление о естественном и общественном мире*. Алтузий называет мир “универсальным механизмом” (tota mundi machina); это уже мир деизма, “руководимый невидимым, но логическим Богом, веление воли которого можно познать в природе'4 Из этого следует требование человека, подобия Бога, “совершенствовать жизнь путем разумного познания её закономерностей”3, в результате чего решающее действие рационального (естественного) нрава обосновывается политическим устройством общества. Как отмечает Э. Вольф, это была первая попытка создания строго методически построенной системы права в немецком правовом мышлении, и наряду с учением Одъдсндорпа о справедливости её следует расценивать как первый шаг для создания общего учения о праве, В отличие от комментаторов и юристов эпохи гуманизма здесь проявляется стремление к подчинению позитивных правовых положений логическим категориям, в чем находит своё выражение новый рационализм с потребностью математически точного изложения*. Но одновременно внешняя сторона системных построений Алтузия, которые едва ли идут дальше попыток гуманистической юриспруденции XVI века, показывает, что внутренние законы рационального права не были бы постижимы без критики Декарта3. [46] [47] [48] [49] [50]

Религиозную основу учения Ллтузия COCLtIВЛЯЮТ ВЗГЛЯДЫ КаЛЬВИНії, означавшие радикальным отказ от какой-либо человеческой свободы воли в построении социального организма. Абсолютный суверенитет Бога над людьми выражается в бесспорном предопределении всех земных судеб - как людей, так и государств и народов. Вес исторические факты приобретают благодаря этой идее метафизическое значение. То* что происходит - нс только разумно, но и является выражением непосредственного решения Бога, Таким образом, все фактическое является* по Кальвину, нормативным, природа и закон одинаковы1,

Экхард Фойерхердг в своей работе “Общественный договор и естественное право в учении о государстве И. Алтузия” исследует вопросы его учения о естественном праве, в частности, как Алтузий отграничивает задачи теологии и юриспруденции при изложении естественных законов. Это даёт возможность определить место учения Алтузия в развитии естественного права* Фойерхердг указывает на то, что при чтении “Системы политики" Алтузия привлекает внимание множество латинских обозначений, которые могут иметь значение при рассмотрении вопросов естественного права* Так, он использует обозначения “jus divimim el naturale" (право божественное и естественное), “lex dtvina et naturalis” (божественный и естественный закон), "aequitas moralis” (нравственная справедливость), “lex moralis” (нравственный закон), “jus naturale” (естественное право), "jus gentium" (право народов), “jus gentium commune" (общее право народов) и, наконец, “communis et perpetua tex” (общий и вечный закон), а также “jus commune" (общее право), “lex commune" (общий закон).

Wolf Е. Grosse Rechtsdenkor der deutschen Getstesgeschichte. S. 145. Э. Вольф отмечает, ссылаясь на К. Шмитта, что с выделением центрального значения закона для общественной жизни кальвинистское учение о государстве несмотря на иное толкование религиозного исходного пункта, тесно соприкасается с будущим позитивизмом Гоббса,

J

Из общего значения и связи этих обозначений ясно, что Ллтузий ссылается на право, которое существует независимо от положи гель ного закона отдельного государства. 1’рудно объяснить, однако, в каких отношениях друг к другу находятся все эти обозначения; являются ли они разными обозначениями одного и того же предмета или характеризуют тот же предмет, или же они касаются различных предметов, В последней части книги “Система политики" Алтузий излагаег свои взгляды о естественном праве, где он называет естественное право “jus commune" или liIex communis*’1,

Сначала речь идет об источнике и познании естественного права. '[51]Lex communis'’ Алтузий обозначает как закон, который дан всем людям Богом. Этот закон называется также 14Iex moraMs’\ Не вызывает сомнения, что этот закон является общим для всех народов и предписан всем людям, потому что он совпадает с одухотворяющим всё законом природы* Хотя в познании закона есть различия ■ Бог по своей воле дал одним меньшие, а другим большие знания. Iie в одинаковой мере Бог наделил людей послушанием перед законом[52] [53]*

Далее Алтузий рассматривает отношения между “lex communis", “lex divina*' и itIex naturalis". Все три обозначения характеризуют один и тот же предмет* Обозначения :tlex communis" или “moralis” употребляются в самом общем значении. Между “lex divina" и “lex naturalis", которые совпадают в предмете, существует различие в OrI KpOBennrit "Lex naturalis" характеризуется данным всем людям по воле Бога при рождении знанием различия справедливого и несправедлнього, tiIcx divina" охватывает его существенное содержание в десяти заповедях. Алтузий называет jus commune правом, которое было дано людям от природы или от Бога.

»Отношение между jus commune и jus gentium Алтузий рассматривает в другой своей работе - liDicaelogica[54]' (“Учение о праве и справедливости”)» в которой, в частности, отмечается, что одни ученые проводили различие между jus naturale и jus gentium, в то время как другие называли оба понятия jus naturale, поэтому Алтузий отказался от господствующего в средние века представления о естественном праве, согласно которому jus gentium занимает промежуточное положение между' естественным и человеческим правом. Согласно этому представленню право народов jus gentium содержало в себе общие для всех народов человеческие правовые положення, которые как самые общие выводы естественного права способствовали неизменности последнего1! C другой стороны, Алтузий не следует за теми авторами, которые, хотя и рассматривают jus gentium как естественное право, но при этом проводят различие в значении между jus naturale и jus gentium, рассматривая jus naturale согласно представлению римского права как право, присущее всем живым существам, в то время как jus gentium охватывает только право, данное людям,

О содержании естественного права Алтузнй говорит, что в jus commune (общем праве) следует регулировать самые общие принципы любви; что яюіяется добрым и справедливым, а что несправедливым и дурным. Эти принципы содержатся в двух заповедях Христа. В первой заповеди содержатся предписания, которые касаются почитания Бога. Во второй заповеди даются те предписания, которые касаются справедливой политической жизни. При толковании предписаний второй заповеди Алтузий не только составляет нормы, регулирующие поведение членов общества между собой, но и предписания о том, как подданные должны вести себя по отношению к господину и как господин должен охранять их права2.

Предположив, и отношении десяти заповедей, что сам Бог как их создатель связан ими, Алтузий приходит к выводу, что такое отношение невозможно. Он обосновывает это с помощью факта, что Бог в своей мудрости сам желал исключений из предписаний пятой, шестой и восьмой заповедей (Исх. 20: 12, 13, 15). Так, он приказал Аврааму убить своего сына и тем самым нарушить шестую заповедь. Кроме того. Бог разрешил евреям не возвращать то, что они взяли к долг, и ограбить египтян, много жён от во и развод и в различных других случаях допустил исключения из запретов второй таблицы десяти заповедей1.

Однако Алтузий не предоставляет людям полномочие отступать от ecicci венного права и нарушать заповеди. Человек подчшіясгся естественному праву, согласно его основному содержанию, как предписаниям первой таблицы, так и второй, Алтузий подчёркивает эту связь, и особенно при обьяснсїіии государственной власти как ограничения любой правомерной власти. Что это отношение существует и для заповедей второй таблицы без исключения, Алтузий выразительно подчёркивает при изложении положений естественного права, однако при этом он констатирует, что людям не дана божественная власть для того чтобы лишить какое-либо из предписаний законной силы. Благодаря этому Отношению проведена лраница для установления государством позитивного права. Каково отношение позитивного права к естественному, Алтузий показывает при изложении принципов позитивного права*.

Алтузий определяет позитивный закон как право, которое издаётся исходя из естествен і юіт> права с учётом особых условий каждого государства. Задачей позитивного закона является показывать особые пути, в соответствии с которыми люди данного государства могут жить в

! Ibid S J 36 aIbid. S 137.

естествен ной сі і раве; и j и пости . 11 о атому M оисей после провозглаш е? іия божественных заповедей издавал законы, которые соответствовали потребностям еврейского народа. Отсюда следует, [55]Tro позитивный закон содержит не что итюе как естественное лраво, приспосабливающееся к особым условиям шиною государства. Позитивный закон необходим каждому государству* так как по своему природному предрасположению не все люди способны сделать выводы из общих принципов естественного права для соответствующих обстоятельств, которые содержит в себе позитивный закон. Кроме тою. закон природы не настолько крепко закреплён в сердцах людей, чтобы удержать их от дурных поступков, как это осуществляет позитивный закон с помощью принуждения под угрозой наказания1.

Но так как позитивный закон выводится из естественного права и приспосабливает его принципы к соответствующим обстоятельствам, то Алтузий приходит к выводу, что каждый закон должен состоять из двух частей. Одна часть должна совпадать с естественным законом, а другая ■ от него отличаться. Если позитивное право предписывает не что иное, как естественное право, то оно не создаст нового права; если же, напротив, оно находится в противоречии с естественным правом, то оно будет несправедливым, потому что оно превращает неизменное естественное право в изменяемое право. Поэтому необходимо, чтобы позитивный закон не совсем отступал от естественного закона и не противоречил бы его смыслу, а с другой стороны, не совпадал бы с ним полностью. Отличающуюся составную часть Алтузий находит, в соответствии со средневековым учением, е том, что позитивное право ограничивает естественное право или что-нибудь добавляет, если создаст, вьтходя за рамки общих принципов* особые регулирования согласно потребностям. Алтузий подтверждает это отграничение многочисленными примерамизаконодательства из церковной и светской областей, показывающими, как позитивный закон преобразует общие принципы естественного права посредством специальных регулирований. Так, с помощью естественного права он делает вывод, что преступника следует наказать, но ничего не говорит о наказании. Позитивный закон, напротив, поясняет, что, например, нарушитель супружеской верности или убийца должны быть приговорены к смертной казни, если нет особых обстоятельств для смягчения наказания. Или естественное право предписывает почитать Бога, а позитивиый закон определяет седьмой день недели для почитания Бога. При этом позитивный закон никогда не должен противоречить принципам естественного права. Он должен совпадать с целью и смыслом естественного права, потому что позитивное право всегда ограничивается естественным1.

Исходя из этого, разделение позитивного закона на две составные части: с одной стороны, основная мысль, совпадающая с основными принципами естественного права, а с другой - развитие, направленное на особые условия государства, позволяет Алтузию сделать вывод, насколько законодателю предоставляется право свободного распоряжения, если речь идет о позитивном законе. Вели позитивный закон содержит особое регулирование, созданное в связи с особыми потребностями и выходящее за рамки естественного права, то он изменяем, а если он совпадает с принципами естественного права, то он неизменен[56] [57].

Каковы же были задачи теологии и юриспруденции в познании естественного права? После того как Алтузий изложил принципы применения десяти заповедей в качестве познания естественного права, осталось ответить на вопрос, кому предоставляется полномочие составить естественный закон и толковать десять заповедей. В предисловии к6Ґ,

“Политике” Алтузий ГОИОр И'|- О TOMj что вопросы политики рассматриваются чуждыми ей методами других наук. 13 университете в Герборне между теологами и Алтузием разгорелся спор о том, есть ли у тфившельства полномочие решать* в какой степени воля Бога проявляется в словах Священного писания. Это положение, из-за которого Алгузик подвергся нападкам теологов, фактически по своей сути совпадает с его учением, было подтверждено в появнвившейся несколькими годами позже “Политике1'. Беспокойство теологов имело свои основания, так как Алтузий настоятельно требовал предоставить право толкования десяти заповедей юриспруденции, во всяком случае, когда заповеди касаются общественной жизни1,

Это требование позволяет сделать вывод об определённом отделении естественного права от теологии, однако, с другой стороны, оно не означает снижения влияния pei hjihозных элементов учения о государстве, которые выступают из божественной волн, обнаруживающейся в Священном писании.

Немецкий юрист Рейбштсйн полагает, что Алтузий опирался в своих доводах на Священное писание как юрист в интересах светской общественной жизни, не подчиняясь церкви и геологии, что его вдохновение было не библейским и теологическим, а светским и естественно-правовым. По мнению Рейбштейна, цитаты из Библии не являются источником, а лишь служат иллюстрацией отдельных вопросов, В этой оценке Рсйбиггейн опирается на точку зрения Orro фон Гирке1, Фойерхердг в своём исследовании об учении Алгузия полагает, что значение божественного и естественного права находится в тесной связи со словами Священного писания. Он не согласен также и с другим немецким [58] [59]учёным - Фридрихом, по мнению которого естественное право не играет важной роли в общественной жизни. Он обосновывает свой взгляд тем, что посредством естественного права регулируется только малая часть человеческой совместной жизни, так как естественное право Адтузия идентично второй частьи десяти заповедей. Десять заповедей содержат правила, которые регулируют отношения отдельных людей между собой, яо ничего не говорят об отношении общества к своим членам.

Фойерхердт не согласен с этой точкой зрения и в своем исследовании подчёркивает, что как раз заповеди - с шестой по десятую - определяют отношения людей друг к другу, а также отношение господина к подчинённым. Правильным следует считать, что для Алтузия, как и вообще для кальвинизма, десять заповедей являются воплощением естественного закона1,

Значение естественного права для возникновения государственной власти Алтузий обосновывает следующим образом. Власть дана посредством естественного права с тою момента, когда люди объединились для совместной жизни согласно единому праву. Это положение действует по отношению к какой-либо власти вообще, так как определение содержания власти является задачей позитивного права, которое устанавливается с помощью договора. Также полномочие для осуществления этой власти передано правителем народу. Бог дал народу власть выбирать правителя согласно естественному праву. То, что политически так по-разному применяемый договор о власти может иметь только одно содержание, Алтузий доказывает Откровением божественной воли и естественного права. Так, он пишет о положении господствующей власти: “Самой высшей властью она тте является, потому что любая человеческая власть признаёт божественное и естественное право как более

і

FeueriiwH E,, а, а, 0, S. 144-145

высокое”1. Ещё сильнее, чем дія доказательства суверенитета народа, выступает значение божественной ноли и естественного права при соединении государственной власти с правом, Эга связь выявляется из отношения позитивного закона к естественному, "Отделить государе таенную власть от позитивного права» означает освободить ее определённым образом от оков естественного и божественного права* так как не существует закона, который не содержал бы ’гго-либо от неизменяемой естественной и божественной справедливости* Если же закон совершенно отклоняется от смысла естественного и божественного закона, то он не может быть назван законом, так как закон не может обязывать кого-либо против естественной и божественной справедливости”2. Наряду с защитой суверенитета народа Алтузий ставил на первый план требование уважения закона строгой связи с законом, как ото вообще характеерно для учения кальвинистов3. Нарушение закона является выступлением против Бога. Так как Бог является единствен ным властителем в об шине верующих, іх> власть никогда не может принадлежать отдельному лицу. В значительной мере власть принадлежит народу4. Здесь, вероятно, можно увидеть обоснование права на сопротивление по отношению к правителю, нарушающему закон[60]. По мнению Э. Вольфа, несмотря на библейское и гуманистическое обоснование, эта мысль берет своё начало в германских представлениях о

праве и содержит своеобразный зародыш будущего учения о разделении властей1. Если народ сам выбирает своего регента и заключает с ним договор о власти* то в государстве должны быть и должностные лица, которые должны следить за соблюдением этого договора* Они называются “ephori” и выбирают, в свою очередь, “summus magistratus" исполнительного главу государства* Оки же назначают заместителя в случае, если договор нарушается и регент становится тираном[61] [62]. Однако, как полагает Э. Вольф, все доказательства Алтузия написаны только для реформированной общины[63].

Фойерхердт полагает, что полностью противоположная оценка религиозным элементам и естественному праву дана Отто фок Гирке. так как он переоценивал договорные теории и заблуждался в оценке прав человека[64]* Алтузий понимает свободу не индивидуалистически, то есть не как основанную на неотъемлемых правах человека, носителем которой является отдельная личность, а как свободу члена общины, которому Бог указал его сословную принадлежность* Его понятие свободы предполагает не независимость от высшей власти, а участие в ней, В конечном счёте, его свобода - это свобода совести, как у Лютера[65]

Сравнение учения Алтузия с взглядами схоластиков показывает их схожесть^. Единство божественного и естественного права является для Алтузия само собой разумеющимся, однако только благодаря отрицанию схоластического понятия права, он задаёт вопрос, как может человек знать о справедливости, если он до этого Fre познал закон. Конечно, этот закон * не изолированный человеческий устав, а вечный божественный, естественный и человеческий закон как еданое целое, благодаря которому задуманный Богом порядок должен был бы осуществиться. Но для определения этого порядка нужно было сначала познать данные свыше законы. Близость к схоластическому представлению о естественном праве обусловливает ту пропасть, которая отделяет Ллтузия от рационального естественного права Просвещения, так как критерием всех вещей являются для Алтузия данные людям Богом и природой принципы. Человеческий разум является лишь автономным принципом нравственности и права[66]. В оправдании государственной власти и способа ее исполнения проявляется то, что для Алтузия порядок человеческой совместной жизни дан свыше, и человеку остается лишь выбрать его, познавая закон.

Таким образом, человек оказывается в существующем порядке, а не сам автоїтомно создает этот порядок. Но внутри этого данного свыше порядка человек создаёт с помощью соглашения с другими индивидуумами отдельное сообщество и посредством этого соглашения определяет особое содержание общественной жизни каждого сообщества вплоть до государства. В этом соединении данного свыше порядка и влияния человеческой воли на его формирование заключается сила построенной Алтузием политической системы, так как, с одной стороны, каждая норма приобретает с помощью понятия права возросшую обязательную силу, а с друг ой - посредством общественного договора определяется зависимость власти от воли сообщссгва, которая необходима для обоснования народного суверенитета. Слабым местом учения Алтузия, по мнению диссертанта, является неправильная оценка прав человека, из-за которой общественному договору нс хватает последовательности. В учении Алтузия проявляется переходный период между государственным мьлдленисм средневековья и Нового времени, где Алтузий, с одной стороны, придерживается средневекового понятия права, а с другой - предпринимает попытку доказать зависимость жизни сообщества от человеческой воли,

В отечественной литеразуре ссылки на книгу Отто фон Гирке “Алтузий" можно найти у П И. Новгородцева, где он дает оценку договорной теории и идеи народного суверенитета: "Теории естественного состояния, первобытного договора и народного суверенитета отвергнуты современной наукой; но они несомненно включали в себя, хотя и в ином выраженHHj ту самую мысль о нравственных связях властвования, которая всегда останется и фактом жизни, и достоянием философии права”1.

<< | >>
Источник: РЯБЧЕНКО Надежда Геннадьевна. ПРОБЛЕМЫ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В УЧЕНИЯХ НЕМЕЦКИХ ЮРИСТОВ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата юридических наук Санкт-Петербург2002. 2002

Еще по теме § 2. Концептуальное оформление идеи о естественном праве (И, Ольдецдорп, И. Алтузий):

- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -